رساله [۱]
بسم الله الرحمن الرحیم
از محمد بن صالح العثیمین به برادر بزرگوارم، شیخ …… حفظه الله تعالی، الله تعالی ما و شما را به صراط مستقیم هدایت فرموده و همگی ما را هدایت یافتگانی هدایت‌گر و صالح و مصلح قرار دهد.
السلام علیکم و رحمة الله وبرکاته
و بعد: بنا بر وظیفه‌ی نصیحتی که الله تعالی بر گردن ما نهاده که به خاطر الله و کتابش و پیامبرش و برای ائمه‌ی مسلمانان و عموم آنها همدیگر را نصیحت کنیم، و نیز به خاطر مودت و محبتی که در راه الله و برای او اقتضا می‌کند، بنده ملاحظاتی را بر مقالات شما دارم که در مجله‌ی ….. شماره‌ی …… تحت عنوان (حوار مفتوح) و در شماره‌های ….، …..، ….، …..، ….، با عنوان (عقیدة أهل السنة فی میزان الشرع) چاپ شده که آنها را برایتان می‌نویسم.
این ملاحظات در نقاط زیر است:
اول: گفتید که اشعری‌ها و ماتُریدی‌ها جزئی از اهل سنت و جماعت در باب اسماء و صفات الله هستند، و این سخنتان را بنا بر این گفته‌اید که مذهب اهل سنت و جماعت را به دو مذهب تقسیم کرده‌اید:
یک: مذهب سلف، که گفته‌اید مشهور به اهل تفویض هستند.
دو: مذهب خلف که مشهور به مذهب اهل تاویل است.
اما حق این است که چنین تقسیمی صحیح نیست. زیرا:
۱ – از لحاظ عقلی و نیز از لحاظ شرعی چنین امکانی وجود ندارد: که در یک صف واحد، دو گروه را جای دهیم که طریقه‌شان با هم کاملا تفاوت دارد. آیا امکان دارد بگوییم: طریقه‌ی کسی که می‌گوید: الله حقیقتا بر عرش استوا کرده، و حقیقتا به آسمان دنیا نزول می‌کند، و حقیقتا برای حکم کردن بین بندگانش می‌آید و عادلان را حقیقتا دوست دارد، و حقیقتا رضایت‌مند می‌شود، و حقیقتا کراهت می‌کند، و غضبش حقیقی است، و همهی اینها و هر آنچه الله خود را به آن توصیف کرده، حق بوده و بر همان حقیقت خود است؛ بدون تمثیل و بیان کیفیت. آیا امکان دارد بگوییم طریقه‌ی اینها با طریقه‌ی کسانی که حقیقت این امور را نفی می‌کنند و مسلک تاویل در آن را می‌پیمایند، یکی است؟ و شیخ الاسلام ابن تیمیه رحمه الله چنان که در عقیده‌ی واسطیه آمده، آن را تحریف نامیده و به خاطر آن، مناظره کرده است.
اگر ما بگوییم طریقه‌ی اینها همان طریقه‌ی آنهاست، جمع بین نقیضین، یعنی اثبات و نفی است، و محال بودن این جمع بین عقلای بنی آدم امری واضح و آشکار است.
حال که این بیان شد، باید بگوییم فقط یکی از این دو گروه، اهل سنت و جماعت هستند. یا سلف که صفات را محقق نموده و اثبات می‌نمایند، و یا خلف که صفات را تاویل می‌کنند، و امکان ندارد بگوید: اهل سنت و جماعت، خلف هستند و سلف جزء آنها نیستند. زیرا سلف یعنی مهاجرین و انصار و کسانی از سلف امت و امامانشان که به نیکویی از آنها پیروی می‌کنند که ابو الحسن اشعری نیز یکی از آنهاست که در آخر عمر، مذهبش را در کتاب (الإبانة) بیان می‌کند و می‌گوید که قائل به همان چیزی است که امام احمد رحمه الله تعالی به آن قائل بوده، و امام احمد رحمه الله چنان که می‌دانید به امام اهل سنت مشهور و ملقب است، و مذهب او در صفات، اثبات است، نه تاویل، و اگر تاویل نیز جزئی از مذهب اهل سنت بود، درست نبود به کسی که قائل به آن نیست، گفته شود: امام اهل سنت. بنا بر این، اهل سنت و جماعت فقط یک گروه هستند، و آنها نیز همان‌هایی هستند که بر تمسک به سنت پیامبر صلی الله علیه وسلم اجتماع کرده و آن را در عقیده و قول و عمل محقق کرده‌اند. منهج باطن و ظاهرشان همان است که پیامبر صلی الله علیه وسلم بر آن بوده است، و به خاطر تمسکشان به آن، اهل سنت نامیده شده، و جماعت نامیده می‌شوند، چون بر آن اجتماع دارند.
۲ – شما در صفحه …. ، شماره ….، تصریح کرده‌اید که اشاعره و ماتریدیه به خطا رفته‌اند. اگر آنها بر سنت و جماعت باشند، آیا درست است بگوییم مخطیء هستند؟ آیا ممکن است که سنت، خطا باشد؟ آیا ممکن است اجتماع بر سنت، خطا باشد؟ به نظر بنده، جواب شما به این سوالات، منفی است.
اگر چه شما – سامحکم الله – در صفحه ….. شماره …. در یک کلام گفته‌اید: «مذهب اشاعره بر وجه صحیح» که این خود نقض کننده‌ی کلام اخیرتان است.
۳ – شیخ الاسلام و دیگر کسانی که در باب اسماء و صفات سخن گفته‌اند، همگی بر اشاعره و کسانی که مثل آنها برخی از صفات را اثبات کرده و برخی دیگر را با تاویل، انکار می‌کنند، رد داده و تناقض آنها را بیان کرده و گفته‌اند که طریقه‌ی آنها مخالف با طریقه‌ی اهل سنت و جماعت است، و آن دلایلی را که به خاطر آن صفاتی را اثبات کرده‌اند، در مورد صفاتی که آنها را نفی کرده‌اند، آنها را محکوم و ملزم می‌کند، و امکان این وجود دارد که هر آنچه نفی کرده‌اند، با همان دلایلی که برخی صفات را اثبات کرده‌اند و بلکه حتی بیشتر و محکم‌تر، اثبات شود. (به کتاب عقیده‌ی واسطیه، و رساله‌ی تدمریه از شیخ الاسلام این تیمیه رحمه الله مراجعه کنید).
پس هر کس چیزی از صفات الله را با تکذیب یا تاویل، نفی کرد، جزء اهل سنت و جماعت نیست؛ از هر گروهی که باشند و به هر شخصی که نسبت داده شوند. اما با این حال، منکر این نیستیم که برخی از آنها داراى قدم‌های مثبتی در اسلام و دفاع از آن و عنایت به سنت پیامبر صلی الله علیه وسلم از لحاظ روایت و درایت و حرص بر نفع مسلمین و هدایت آنها هستند و به این خاطر مورد تشکر و قدردانی قرار می‌گیرند، و آن وعده‌هایی که الله به خاطر این کارها به آنها داده است، پاداششان است، و از ما نیز به خاطر این کارشان، مودت و محبت و دعای مغفرت و رحمت نصیبشان می‌شود. اما واجب است که با میزان صحیح آنها را سنجیده و آنها را در جایگاه خود قرار دهیم و آنچه باید، به آنها داده، و آنچه را نباید، به آنها اضافه نکنیم.
دوم: شما در صفحه …. شماره …. ذکر کردید که اختلاف اهل سنت – طبق چیزی که ذکر کردید، منظورتان اختلاف بین سلف و خلف است – اختلاف بین فاضل و افضل است، و مقتضای سخنتان این است که شخص بین اجرای نصوص صفات بر ظاهرشان آن گونه که شایستهی الله تعالی است، و سلف صالح رضی الله عنهم نیز بر آن بوده‌اند، و بین صرف آنها از ظاهرشان به معانی‌ای که مخالف ظاهر بوده و مستلزم تعطیل حقایق آنهاست، مختار است، و نهایت سخنی که بشود در این باره گفت، این است که افضل را ترک گفته و فاضل را انتخاب کرده، و مثال آن مثال کسی است که طمانینه و خشوع و ذکر در نماز را بر وجه اکمل، بیشتر ادا می‌کند و کسی که در نمازش به انجام واجب اکتفا می‌کند.
چیزی که شما ذکر کردید، صحیح نیست. ائمه‌ی اهل سنت همیشه بر کسانی که نصوص صفات یا برخی از آنها را تاویل کرده و می‌کنند، انکار ورزیده‌اند و اگر این نامه‌ی من به کسی نبود که به این مساله آگاه است، یا امکان آن را دارد که با رجوع به کتاب‌هایشان از این مساله آگاه شود، گوشه‌ای از چیزهایی را که در کتاب‌هایشان آورده‌اند تا آنجا که میسّر بود، در اینجا ذکر می‌کردم.
شکی نیست تاویل نصوص صفات از ظاهرشان، تحریف است و حرام، و از این چند وجه است:
۱ – اینکار جنایت نسبت به نصوص است. چه اینکه آنها را از ظاهرشان منحرف می‌کند، در حالی که الله تعالی مردم را به زبان عربی آشکار مورد خطاب قرار داده و رسول الله صلی الله علیه وسلم آنها را با فصیح‌ترین لغت بشر مخاطب قرار داده. پس واجب است کلامشان حمل بر معنای ظاهریشان که مفهوم بوده و مقتضای زبان عربی است، شود، و نیز واجب است که از بیان چگونگی و تمثیل در صفات الله تعالی مورد حفاظت قرار گیرند.
۲ – صرف کلام الله از ظاهر به معنایی که مخالف ظاهر است، سخن گفتن از روی جهل نسبت به الله است، در حالی که الله تعالی می‌فرماید: { قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَالْإِثْمَ وَالْبَغْيَ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَأَنْ تُشْرِكُوا بِاللَّهِ مَا لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ سُلْطَانًا وَأَنْ تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ}[۲]، یعنی: {بگو پروردگارم فقط کارهای زشت را، چه آشکار باشد و چه نهان، و گناه و سرکشی به ناحق را، حرام کرده است، و اینکه چیزی را شریک الله قرار دهید که الله دلیلی بر آن نازل نکرده است، و چیزی را که نمی‌دانید، به الله نسبت دهید}، و فرموده: {وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا}[۳]، یعنی: {و از آنچه به آن علم نداری، پیروی نکن، بدون شک گوش و چشم و دل، هر یک از اینها از آن بازخواست خواهند شد}. پس کسی که کلام الله را از معنای ظاهری‌اش منحرف می‌کند، از دو جهت بدون علم در مورد الله سخن گفت:
اول: گمان برده که الله چنین منظوری از این سخن نداشته است.
دوم: اینکه بگوید: منظور الله از این سخن، چنین بوده، و معنایی را ذکر کند که ظاهر کلام، دال بر آن نیست.
مثال آن، این فرمودهی الله تعالی است: {مَا مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ}[۴]، یعنی: {چه چیز تو را مانع شد که سجده کنی برای آنچه که با دو دست خود خلق نموده بودم؟}.وقتی کلام را از معنای ظاهری‌اش منحرف کرد، می‌گوید: منظورش از دو دست، دو دستِ حقیقی نیست. بلکه منظورش قدرت است. به او می‌گوییم: دلیلت برای نفی اینکه منظور از دو دست، دوست حقیقی است، چیست؟ و دلیلت برای این چیزی که اثبات کردی، چیست؟ اگر دلیلی داشت – که ندارد – و در غیر این صورت، در نفی و اثباتی که به کار برده، به الله چیزی را نسبت داده است.
۳ – منحرف کردن نصوص صفات از ظاهرشان، مخالف با طریقه‌ای است که رسول الله صلی الله علیه وسلم و صحابه رضوان الله علیهم و سلف امت و ائمه‌شان بر آن بوده‌اند.
۴ – لوازم باطلی بر این طریقه‌ای که به کار می‌برند مترتب می‌شوند و بطلانِ لازم، دلالت بر بطلان ملزوم دارد. از آن جمله:
الف: آنها این نصوص را منحرف نمی‌کنند مگر وقتی که معتقد شوند ظاهر این نصوص، مستلزم تشبیه الله تعالی به مخلوقاتش است، و تشبیه الله تعالی به مخلوقات، کفر است، چنان که نعیم بن حمّاد خزاعی رحمه الله می‌گوید: «هر کس الله را به مخلوقاتش تشبیه نمود، کافر است»، و بر همگان معلوم است که باطل‌ترین باطل‌ها این است که ظاهر کلام الله تعالی و کلام پیامبرش صلی الله علیه وسلم را کفر و تشبیه قرار داد، و آنها خودشان این را مستلزم قرار داده یا وهم آن را دارند – پروردگارم و کلام پروردگارم با شکوه‌تر از این لازم و این وهم است – .
ب: الله تعالی برای بندگانش آن حقی را که اعتقاد داشتن به آن در باب اسماء و صفات الله واجب است، بیان نکرده، و آن را به عقل‌های آنها واگذار کرده که هر کدام را بخواهند اثبات، و هر کدام را بخواهند، نفی کنند، و نصوصی که صفات را اثبات می‌کنند تاویل کنند، و این از باطل‌ترین باطل‌ها است. چگونه الله تعالی بیان این باب را که از واجب‌ترین واجبات است، رها کرده و آن را به عقل‌های متناقضی که یکدیگر را رد می‌کنند یا آن را بر الله جایز می‌کنند، واگذار می‌کند؟
ج: رسول الله صلی الله علیه وسلم و خلفای راشدین و سلفت امت و ائمه، همگی در زمینه‌ی شناخت آنچه از صفات که برای الله واجب و آنچه ممنوع است، قاصر بوده یا کوتاهی کرده‌اند؛ چه اینکه حتی یک کلمه نیز در تایید طریقه‌ی تاویلی که اینها می‌پیمایند نیامده، و در چنین موقعی، یا اینکه رسول الله صلی الله علیه وسلم و خلفای راشدین و سلف امت و ائمه، به این مساله جاهل بوده و فهمشان به شناخت آن نرسیده، و یا اینکه به آن آگاه بوده‌اند، اما آن را کتمان کرده و در بیان آن برای مردم کوتاهی نموده‌اند، که هر دو مورد، باطل است.
با بیان این مساله، روشن می‌شود که خلاف بین سلف و خلف در مورد صفات الله تعالی، اختلاف بین افضل و فاضل نیست. بلکه خلاف بین واجب و حرام و حق و باطل است، و طریقه‌ی خلف در این زمینه، حرام و باطل است.
نیز این را بدان ای شیخ فاضل، هنگامی که قولی حرام و باطل باشد، لازمه‌اش این نیست که گوینده‌اش گناه کار باشد، در صورتی که در طلب حق و پیروی از آن، کوتاهی نکرده باشد، اما اجتهاد کرده و در اجتهادش خطا کند. اما عدم گناه کار بودن او در نزد الله تعالی ما را ملزم نمی‌کند که قولش را صواب بدانیم یا بگوییم این سخن اهل سنت است. بنا بر این تفریق بین قول و قائل، و فعل و فاعل، امری است که باید به آن توجه داشت، و آنچه بر ما واجب است، اینکه آنچه را که با حق مخالف است انکار کنیم؛ حال، گوینده‌اش هر کس می‌خواهد باشد، و هر چقدر تعدادشان باشد، و برای گوینده‌اش وقتی بدانیم که در طلب حق و اتباع از آنچه برایش تبیین شده، صادق باشد، عذر قائل می‌شویم.
سوم: شما بزرگوار در صفحه ….. شماره ….. گفته‌اید: وقتی ما اشاعره و ماتریدیه را از صف مسلمین خارج کنیم، و آنان را در زمره‌ی گمراهان شمرده و از اهل سنت و جماعت خارجشان کنیم، معنایش این است که حکم به کفر و گمراهی چیزی بیش از ۹۵ درصد مسلمانان کرده‌ایم.
تصور می‌کنم شما بزرگوار می‌دانید کسی اشاعره و ماتریدیه را از صف مسلمانان خارج نکرده، مگر کسی که جاهل به حال آنان یا جاهل به اسباب کفر و خروج از اسلام است. اما اهل علم، آنان را از اسلام خارج نکرده‌اند، بلکه حتی در مسائلی که در آن با اهل سنت و جماعت مخالفت نکرده‌اند نیز آنان را از اهل سنت و جماعت خارج نکرده‌اند. گاهی در انسان شعبه‌ای از مخالفت با حق و شعبه‌ای از موافقت با آن وجود دارد، و این مساله او را مطلقا از اهل حق خارج نمی‌کند. بلکه آنچه را مستحق است به او داده و آن گونه که اهلیتش را موافقت و مخالفت با حق دارد، توصیف می‌شود تا با میزان عدل، سنجیده شده باشد.
اما اینکه اشاعره و ماتریدیه ۹۵% مسلمانان را تشکیل می‌دهند، مساله‌ای قابل تامل است، و حتی اگر این نسبت درست باشد، باز هم به معنی این نیست که معصوم از خطا هستند، زیرا عصمت در اجماع مسلمانان است و اجماع مسلمانان خلاف چیزی است که این نسبت بر آن هستند. زیرا سلف صالح که صدر این امت هستند، بر اثبات آنچه الله خود را به آن توصیف نموده و نیز پیامبر صلی الله علیه وسلم با آن، الله را وصف کرده، اجماع داشته و نیز بر این مساله متفقند که این نصوص باید آن گونه که لایق الله تعالی است، بدون اینکه تاویل شوند، بر ظاهرشان جریان یابند، و آنها برای پیروی، لایق‌تر هستند، و شیخ الاسلام ابن تیمیه رحمه الله در “الفتوی الحمویة” صفحه ۸۷ از مجلد پنجم که ابن قاسم آن را جمع آوری نموده، از ابن عبدالبر چنین نقل می‌کند: «اهل سنت بر اقرار به همهی صفاتی که در قرآن و سنت آمده، و ایمان به آنها و حملشان بر حقیقت و نه بر مجاز، اجماع دارند. اما با این قید که چگونگیِ هیچ کدام از این صفات را تعیین نمی‌کنند و برای هیچ یک از صفات الله، حدی مشخص نمی‌کنند[۵]»، و همچنین در صفحه ۸۹ از قاضی ابو یعلی چنین نقل می‌کند: «رد کردن این اخبار یا مشغول گشتن به تاویل آنها جایز نیست، و واجب است که حمل بر ظاهر شده و معتقد بود که اینها صفات الله هستند که شباهتی به صفات سایر مخلوقاتی که موصوف به آن هستند ندارند، و نباید در آنها به تشبیه، اعتقاد داشت. بلکه باید همان طور که از امام احمد و سایر ائمه روایت شده، به آن معتقد بود».
با این نقل، واضح می‌شود که اهل سنت بر خلاف آنچه اهل تاویل هستند، اجماع دارند و اجماعشان حجت آشکار است.
چهارم: شما در صفحه‌ی ….. شماره‌ی …. سخنی گفتید که نص آن چنین است: «اما آنچه که امروزه برخی از جاهلانِ مدعی علم تصور می‌کنند و الله تعالی را به صورتی عجیب و غریب به تصویر می‌کشند و الله تعالی را به گونه‌ای قرار می‌دهند که انگار جسمی مرکب از اعضا و حواس است: صورت، و دو دست، و دو چشم، و ساق دارد و دارای انگشتانی است، و نزول می‌کند، و راه می‌رود، و به تندی راه می‌رود، و در تقریر این صفات میگویند الله می‌نشیند همان طور که یک نفر روی تخت می‌نشیند، و نزول می‌کند، همان طور که یکی از ما از پله‌ها پایین می‌آید»، و سپس ذکر کردید که سلف صالح رضوان الله تعالی علیهم وقتی این صفات را اثبات می‌کردند، اصلا چنین چیزهایی به ذهنشان خطور نکرده است. بلکه حتی یک نفر از آنها نیز معنای استوا را تلفظ نکرده تا مبادا برای شنونده توهم تشبیه حاصل شود، و سپس قول مشهور امام مالک در این مورد را ذکر کردید.
کاش کسی غیر از شما این را می‌گفت. زیرا عجیب و غریب این است که چیزی را که قرآن و سنت به آن سخن گفته و سلف امت بر آن اجماع کرده‌اند را تخیلات برخی جاهلان نامیده‌اید.
آیا این فرمودهی الله تعالی را نخوانده‌ای: {وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ}[۶]، یعنی: {و وجه پروردگار ذو الجلال و گرامی توست که باقی می‌ماند}.
آیا این فرمودهی الله تعالی در مورد خویش را نخوانده‌ای که می‌فرماید: {بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ}[۷]، یعنی: {بلکه دو دست او گشاده است}، و فرموده: {لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ}[۸]، یعنی: {سجده کنی برای آنچه که با دو دست خود خلق نموده بودم}.
آیا این فرمودهی او تعالی را نخوانده‌ای که در مورد کشتی نوح می‌فرماید: {تَجْرِي بِأَعْيُنِنَا}[۹]، یعنی: {زیر نظر ما در حرکت بود}، و آنجا که به موسی می‌فرماید: {وَلِتُصْنَعَ عَلَى عَيْنِي}[۱۰]، یعنی: {و تا اینکه زیر نظرم پرورش یابی}؟
آیا روایتی که ابوسعید خدری رضی الله عنه روایت کرده به تو نرسیده، که رسول الله صلی الله علیه وسلم فرمودند: «پروردگارمان ساق خود را آشکار می‌کند. پس هر مرد و زن مومنی برایش به سجده می‌افتند، و کسی که در دنیا برای ریا و خودنمایی سجده می‌کرده، باقی می‌ماند. می‌رود تا سجده کند، اما کمرش راست می‌ایستد – و نمی‌تواند سجده کند –». ابن کثیر در تفسیر سوره‌ی «ن» می‌گوید که این حدیث در صحیحین و غیر آنها از چند طریق ذکر شده و دارای الفاظ مختلفی است، و حدیثی مشهور و طولانی است.
آیا حدیثی را که امام مسلم از حدیث عبدالله بن عمرو بن عاص رضی الله عنهما روایت کرده است نشنیده‌ای که شنیده رسول الله صلی الله علیه وسلم چنین می‌فرماید: «به درستی که قلب‌های بنی آدم بین دو انگشت از انگشتان الله است»؟ و همچنین حدیثی که در صحیحین و دیگر کتب حدیث از ابن مسعود رضی الله عنه در قصه‌ی عالِم یهودی که نزد رسول الله صلی الله علیه وسلم آمد، و گفت: ای محمد، یقینا الله در روز قیامت، آسمان‌ها را با یک انگشت و زمین‌ها را نیز با یک انگشت نگه می‌دارد…، و دنباله‌‌ی حدیث را ذکر می‌کند، که در آن آمده رسول الله صلی الله علیه وسلم از روی تعجب و تصدیق او، خندید. سپس قرائت فرمود: { وَمَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ}[۱۱]، یعنی: {«مشرکان» الله را آن گونه که حقّ شناخت اوست، نشناختند}، و نیز حدیثی که بخاری از ابن عمر رضی الله عنهما از رسول الله صلی الله علیه وسلم روایت می‌کند که فرمود: «الله تعالی در روز قیامت، زمین‌ها را با یک انگشت نگه داشته و آسمان‌ها را نیز با دست راست خود نگه داشته، و سپس می‌فرماید: من ملِک هستم». ابن کثیر در تفسیر خود در آخر سوره‌ی زمر می‌گوید: «این روایت را با این لفظ، فقط بخاری روایت کرده و مسلم آن را به گونه‌ای دیگر روایت کرده است».
آیا نزد تو حدیث ابوهریره رضی الله عنه ثابت نیست که از رسول الله صلی الله علیه وسلم روایت کرد که فرمودند: «پروردگارمان هر شب هنگامی که یک سوم آخر آن باقی است، به آسمان دنیا نزول می‌کند، و می‌فرماید: کیست مرا بخواند که او را اجابت کنم؟ کیست از من بخواهد تا به او عطا کنم؟ کیست از من استغفار بطلبد تا او را مورد مغفرت قرار دهم؟»، و این حدیث را بخاری و مسلم و دیگران روایت کرده‌اند، تا جایی که ابن قیم رحمه الله در “الصواعق المرسلة” می‌گوید: «این حدیث به تواتر از رسول الله صلی الله علیه وسلم ثابت است، و حدود ۲۸ صحابی آن را از او صلی الله علیه وسلم روایت کرده‌اند»[۱۲]، و بعد از آن اسم اصحابی که این حدیث را روایت کرده‌اند و احادیثشان را ذکر می‌کند. به آن و همچنین به شرح حدیث مذکور توسط شیخ الاسلام ابن تیمیه رحمه الله مراجعه کن که حقایق برایت آشکار شده و اشکالاتت برطرف می‌شوند. والله الموفق.
آیا بخاری و مسلم از ابوهریره رضی الله عنه از رسول الله صلی الله علیه وسلم روایت نمی‌کنند که ایشان فرمودند: «الله عز و جل می‌فرماید: من نزد گمان بنده‌ام نسبت به خودم هستم.و من با او هستم وقتی مرا یاد کند؛ اگر مرا در نزد خود یاد کند، او را در نزد خود یاد خواهم کرد، و اگر مرا در میان مردم یاد کند، او را در میان مردمانی بهتر از آنها یاد خواهم کرد، و اگر یک وجب به من نزدیک شود، من یک ذراع به او نزدیک می‌شوم، و اگر به من یک ذراع نزدیک شود، من یک باع به او نزدیک می‌شوم، و اگر قدم زنان به سوی من آید، من شتابان – و با هَروَلَه – به سوی او خواهم رفت». همچنین مسلم از حدیث ابوذر رضی الله عنه از رسول الله صلی الله علیه وسلم مثل همین حدیث را در مورد کسی که به الله تعالی تقرب می‌جوید، روایت کرده است. به حدیث ابوهریره در بخاری صفحه ۳۸۴ از فتح الباری، چاپ “السلفیة” و در مسلم، صفحه ۲۰۸۶ چاپ “الحلبی” با تحقیق محمد فواد عبدالباقی و به حدیث ابوهریره در همان صفحه از صحیح مسلم مراجعه کن.
آیا رسول الله صلی الله علیه وسلم نفرمود: «الله بر شما مخفی نیست، الله یک چشم نیست – و با دست خود به چشمش اشاره نمود – و همانا دجال یک چشم است که چشم راست ندارد، و چشمش مانند دانه‌ی انگوری است که از خوشه‌ی انگور بیرون افتاده است». متفق علیه، و این لفظ بخاری است.
این آیات کریمه و احادیث صحیح نبوی دلالت صریحی بر اثبات وجه و دو دست و دو چشم و ساق و انگشتان و نزول و هَروَله برای الله جل و علا دارند. آیا بالاتر از علم الله، علمی وجود دارد؟ و آیا علم بشر به پروردگار، بیشتر از علم پیامبر صلی الله علیه وسلم است؟ و آیا چنین امکانی وجود دارد که به آنچه در قرآن و سنت پیامبر صلی الله علیه وسلم ثابت است، گفته شود که تخیل برخی جاهلانِ مدعی علم است؟ سبحانک هذا بهتان عظیم.
بله، اگر کسی معتقد باشد که این صفاتِ ثابت شده برای الله تعالی، به گونه‌ای است که مثل صفات مخلوقات است، یا چنین چیزی را به ذهن می‌رساند، چنین کسی از جاهلانِ مدعی علم است. اما کسی که معتقد به ثبوت این صفات برای الله تعالی بر وجهی که لایق او تعالی است، باشد، بدون اینکه برای این صفات، کیفیت تعیین کند، یا آن را مثل صفات مخلوقات بداند، چنین شخصی عالِم به الله و تعظیم کننده‌ی کتاب او، و پیماینده‌ی مسلک ادب با او تعالی و با پیامبرش صلی الله علیه وسلم است؛ چه اینکه رای خود را بر کلام الله و رسولش مقدم نکرده، و مدعی نشده که در کلام آنها چیزهایی وجود دارد که مخالف با ظاهر آن کلام است، و ظاهر را نیز نفی نمی‌کند.
اما اینکه گفتید: «سلف وقتی که صفات را اثبات کردند، اصلا چنین چیزهایی به ذهنشان خطور نکرد و حتی یکی از آنها نیز معنای استوا را تلفظ نکرده است… الی اخر کلامتان».
گمان می‌برم که اگر در طریقت سلف تامل می‌کردید، می‌فهمیدید که آنها بر خلاف آن چیزی که گفتید، بوده‌اند. زیرا به ذهن سلف چنین خطور کرده که این صفات برای الله ثابت است، اما بدون تعیین چگونگی و بدون تعیین مماثل برای آنها. در مورد صفات الله تعالی، هر چیزی از حق و باطل به ذهن آنها خطور کرده بود و آنها آنچه از آن صفات را که حق بود، اثبات و آنچه را باطل بود، نفی کردند، و الحمدلله کودن نبوده‌اند که چیزی به ذهن آنها خطور نکند یا بین حق و باطل را تمییز ندهند، و تفسیر آیات صفات و احادیث آن توسط سلف بر وجهی که لایق الله تعالی است، امری آشکار است که جستجوی آن برای شما کاری ندارد. از آن جمله آنچه در کتاب “التمهید” ابن عبدالبر رحمه الله صفحه ۱۳۱ از مجلد ۷ آمده است که می‌گوید: «بنا بر این استوا در لغت معلوم و مفهوم است و معنای آن علوّ و ارتفاع بر چیزی و استقرار، و تمکّن در آن است. ابوعبیده در مورد فرمودهی الله: «استوی» می‌گوید: به معنی علوّ است. می‌گوید: و عرب می‌گوید: اِستَوَیتُ فَوقَ الدّابَّةِ، و اِستَوَیتُ فَوقَ البَیتِ، یعنی: بالای حیوان قرار گرفتم، و بالای خانه قرار گرفتم. و دیگری گفته: استوی یعنی: جوانی‌اش پایان گرفته و استقرار یافت. یعنی دیگر بیشتر از این جوانی برایش نمانده است. ابوعمر می‌گوید: استوی به معنای استقرار در علوّ است و الله عز و جل این گونه ما را مورد خطاب قرار داده است، و سپس آیات سوره زخرف و هود و مومنون را ذکر کرده است».
همچنین بخاری در صحیح خود از ابوالعالیه نقل می‌کند: «استوی إلی السّماء: یعنی مرتفع شد، و مجاهد گفته است: استوی یعنی بر عرش علوّ یافت». این را در فتح الباری صفحه ۴۰۳ چاپ “السلفیة” ذکر کرده.
همچنین بغوی در تفسیر این فرمودهی الله تعالی: {ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ}[۱۳]، یعنی:{سپس قصد آسمان کرد}، می‌گوید: «ابن عباس رضی الله عنهما و اکثر مفسرین سلف گفته‌اند: یعنی به آسمان ارتفاع گرفت»، و در تفسیر این فرمودهی الهی: {ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ}[۱۴]، یعنی: {و سپس بر عرش قرار گرفت}. کلبی و مقاتل گفته‌اند: یعنی استقرار یافت، و ابوعبیده گفته: به معنی صعود است».
ای شیخ، اینها چهارتا از معانی استوی نزد سلف هستند و ابن قیم رحمه الله در نونیّه‌ی خود به آنها اشاره نموده است. آنجا که می‌گوید:
فلهم عبارات عليها أربع … قد حصلت للفارس الطعان
سلف دارای چهار عبارت در این مورد هستند که فهم آن برای شخص تلاش‌گر حاصل می‌شود.
وهي استقر وقد علا وكذلك ار … تفع الذي ما فيه من نكران
آن چهار معنا: استقرار، و علوّ، و همچنین ارتفاع هستند که هیچ انکاری در آنها نیست.
وكذاك قد صعد الذي هو أربع … وأبو عبيدة صاحب الشيباني
همچنین صعود که چهارمین معناست. و ابوعبیده که از اصحاب شیبانی «محمد بن حسن شیبانی از شاگردان امام ابوحنیفه» است
يختار هذا القول في تفسيره … أدرى من الجهمي بالقرآن
و این قول را در تفسیر خود برگزیده است، از جهمی‌ها به قرآن آگاه‌تر است.
آیا بعد از اثبات چهار معنی برای استوی از سوی سلف، بازهم درست است که بگوییم حتی یکی از آنها هم معنای استوی را بر زبان نیاورده است؟
اما جواب امام مالک به کسی که از او در مورد کیفیت استوی پرسیده بود، که به او گفت: «استوی معلوم، و کیفیت آن مجهول است». در این واقعه، از امام مالک در مورد معنای استوی پرسیده نشد، که او نسبت به دادن جواب صریح به معنای این کلمه رغبت نشان ندهد. بلکه از او در مورد کیفیت سوال شد و او نیز جواب داد که کیفیت برای ما مجهول است، اما از شدت احتیاطی که داشت از اینکه می‌ترسید شاید کسی تصور کند که معنای این کلمه نیز مجهول است، گفت: «معنی استوی، واضح است»، و به خاطر اینکه معنای آن برای همه واضح است، آن را معنی نکرد، و نیز به این خاطر که سوال در مورد آن نبود.
اما اینکه گفتید: «مالک این امکان را داشت که بگوید: استوی همان جلوس است»، گمان نمی‌کنم او رحمه الله چنین امکانی را دارا بوده باشد. زیرا تفسیر استوی به جلوس، تا جایی که می‌دانم از سلف نقل نشده است. والله اعلم.
پنجم: شما در صفحه …. شماره …. گفته‌اید که اشاعره چنین سخنی گفته‌اند، زیرا در عصر آنها کسانی ظهور کرده بودند که به سبب عقیده گمراه شده بودند. آنها نیز برای دفع آن گمراهان، این صفات را با نیت خوب، تاویل کردند… بنا بر این اشاعره خواستند که الله را منزه بدانند تا برخی مردم با تشبیه خالق به بندگانش، گمراه نشوند.
این چیزی که ذکر کردید، ممکن است حال برخی از آنها باشد، و اما گروهی دیگر، این عقیده‌شان بوده و معتقدند هر کس حقیقت را اثبات کند، این اثبات، مستلزم تشبیه است.
به هر صورت این مسلک، مسلکی فاسد است. زیرا امکان معالجه‌ی درد با درد وجود ندارد و بدعت نیز با بدعت از بین نمی‌رود. بلکه درد، با دوای سودمند، و بدعت نیز با سنت درمان می‌شوند، و به همین خاطر است که اشاعره توانایی رد بر کسانی که به طور کلی صفات را تاویل می‌کنند، ندارند. زیرا معروف است که اشاعره فقط هفت صفت از صفات الله را اثبات می‌کنند که شامل: حیات و علم و قدرت و اراده و سمع و بصر و کلام است و این با وجود اختلافی است که در کیفیت اثبات این صفات بین آنها و سلف وجود دارد. اما صفات دیگر را با انکار حقیقت آن به این زعم که عقل چنین اجازه‌ای می‌دهد، در حالی حقیقت این اجازه را نمی‌دهد، تاویل می‌کنند. در اینجا، کسانی که به کلی صفات را تاویل می‌کنند، بر اشاعره ایراد گرفته، و میگویند: وقتی شما برای خود مباح می‌دانید که برخی صفات را بدون وجود دلیل سمعی و فقط به مجرد اینکه عقل‌هایتان چنین اقتضا می‌کنند، تاویل می‌کنید، پس چطور بر ما در مورد صفاتی که به مقتضای عقل‌های خودمان آنها را تاویل می‌کنیم و شما آنها را تاویل نمی‌کنید، خرده می‌گیرید؟ اگر عقل ما اشتباه می‌کند، طریقه‌ی درست عقلی شما کجاست؟ و اگر عقل شما درست می‌گوید، خطای عقل ما در کجاست؟ شما جز تحکّم، هیچ حجت دیگری در انکار بر علیه ما ندارید. این ایرادی که اهل تاویل کلی بر اشاعره می‌گیرند، درست است و اشاعره راهی جز رجوع به مذهب سلف در این باب ندارند که اسماء و صفاتی را که الله برای خود در کتابش و یا بر زبان پیامبرش برای خود اثبات کرده را بدون تعیین مماثل و تعیین کیفیت و نیز با تنزیه او تعالی بدون تعطیل صفات و یا تحریف آنها، اثبات کنند.
همچنین در قبول یک سخن و اقرار به آن، حسن نیت گوینده‌اش کفایت نمی‌کند. بلکه باید موافق با شریعت الله تعالی باشد. اگر مخالف با شریعت بود، انکار آن واجب است و فرقی نمی‌کند که گوینده‌اش چه کسی باشد. اما اگر گوینده‌اش از کسانی باشد که به حسن نیت و نصیحت برای دین الله و بندگان او تعالی معروف است، در این مخالفتش معذور دانسته می‌شود و در غیر این صورت، به خاطر سوء نیت و مخالفتش، آن طور که شایسته است با او برخورد می‌شود.
ششم: شما در صفحه …. و صفحه ….. گفته‌اید که برای در امان ماندن در موضوع صفات، باید این امر را به داننده‌ی غیب‌ها که هیچ چیزی بر او مخفی نمی‌ماند، واگذار کنیم، و در صفحه …. شماره …. گفته‌اید: و در این چارچوبی که تنزیه الله تعالی از مشابهت به مخلوقات یا مشابهت مخلوقات به اوست، سلف صالح به همهی آن چیزهایی که در آیات و احادیث صفات آمده، ایمان آورده و علم آن را به الله تعالی واگذار کرده‌اند: …. و این مذهب مشهور به مذهب اهل تفویض است. نیز در صفحه …. شماره …. ذکر کرده‌اید که علمای اهل سنت دارای دو مذهب مشهور هستند:
الف: مذهب اهل تفویض.
ب: مذهب اهل تاویل.
سپس در صفحه …. شماره …. گفته‌اید که مذهب آنها چنان که عده‌ای تصور می‌کنند، تفویض مطلق نبوده است، بلکه مسلکی دیگر است، و سپس گفته‌اید که خلاصه‌ی این مسلک در دو چیز است:
اول: تاویل هر آنچه از آیات و احادیث صفات که راهی جز تاویل آنها وجود ندارد.
دوم: اثبات هر آنچه قرآن و سنت آن را اثبات نموده و ایمان به آنها به روش تسلیم و تفویض، بدون تشبیه یا تعطیل یا تجسیم و یا تمثیل؛ همان گونه که مراد الله تعالی بوده است… در سایه‌ی این، سلف صالح به نفی مثلیّت و نفی تجسیم ایمان داشته‌اند.
همچنین، بیان نکردید که منظورتان از تفویض[۱۵] و واگذار کردنی که در اینجا از آن سخن می‌گویید، چیست؟ آیا تفویض معنی است یا تفویض کیفیت؟ اگر منظورتان اولی است، مذهب سلف این نبوده است. زیرا آنها معنی را بر همان حقیقتی که هست، اثبات می‌کردند و به آن کاملا معرفت داشتند؛ اما بر وجهی که لایق الله تعالی است، یعنی بدون تعیین کیفیت و یا تمثیل آن. شیخ الاسلام ابن تیمیه رحمه الله در کتاب معروفش به (العقل و النقل) که در حاشیه‌ی (منهاج السنة) در صفحه ۱۱۶ از جلد اول آمده، می‌گوید: «و اما تفویض: واضح است که الله تعالی به ما دستور داده که در قرآن تدبر کنیم و ما را بر تعقل و فهم آن تشویق کرده است. با این وجود چگونه امکان دارد که از ما بخواهد از فهم و معرفت و تعقل در آن دوری کنیم»، تا جایی که می‌گوید: «پس معلوم می‌شود که حق، همان مذهب سلف، اهل حدیث و سنت و جماعت است». همچنین در صفحه ۱۱۸ بعد از کلامی که ذکر شد، می‌گوید: «معلوم است که چنین سخنی قدح در قرآن و در انبیاست. چه اینکه الله تعالی قرآن را نازل کرده و خبر داده که این قرآن را هدایت و بیانگر برای مردم قرار داده، و پیامبر را دستور داده که آن را کاملا ابلاغ نموده و آنچه را نازل فرموده، برای مردم تبیین کند. همچنین دستور به تدبر و تعقل در قرآن کرده و با همهی اینها، شریف‌ترین چیزی که در آن وجود دارد یعنی اخباری که پروردگار سبحانه و تعالی در مورد صفات خود بیان فرموده است…. معنایش فهمیده نمی‌شود و بنا بر این نباید در آن تعقل و تدبر نمود، و پیامبر نیز برای مردم آنچه را که برایشان نازل شده، تبیین نکرده و بلاغ مبین را انجام نداده است، و بر همین اساس هر ملحد و هر مبتدعی می‌گوید: حق در این زمینه همان است که من با عقل و رای خود فهمیده‌ام، و در نصوص، چیزی که مخالف با این باشد، وجود ندارد. چون این نصوص، مشکل و متشابه هستند و کسی معنایشان را نمی‌داند، و استدلال به چیزی که کسی معنایش را نمی‌داند، جایز نیست. پس چنین کلامی همانند سدی در مقابل هدایت و بیانی است که انبیا آورده‌اند و در را برای مخالفین آنها باز کرده و آنها میگویند: هدایت و تبیین در طریقت ماست نه در طریقت انبیا. زیرا ما می‌دانیم چه می‌گوییم و آن را با دلایل عقلی تبیین می‌کنیم، و انبیا نمی‌دانند چه میگویند، چه برسد به اینکه مرادشان را نیز تبیین نمایند. این گونه معلوم می‌شود که قول اهل تفویض که گمان می‌کنند پیروان سنت و سلف هستند، از بدترین اقوال اهل بدعت و الحاد است». پایان کلام شیخ الاسلام ابن تیمیه.
بر این اساس، واجب است که منظور از تفویض را در کلامتان مشخص کرده و بیان کنید که منظورتان تفویض کیفیت است نه تفویض معنای حقیقی، تا اينطور نباشد که خواننده چنین بفهمد که منظور شما تفویض معنی است که به خاطر لوازم باطلی که لازمه‌ی آن است، و شیخ الاسلام ابن تیمیه رحمه الله برخی از آنها را در کلامش بیان کرد، یکی از بدترین اقوال اهل بدعت و الحاد است.
همچنین در مشخص نمودن منظورتان، این سخنتان که گفتید: «و ایمان به آنها همان گونه که منظور الله تعالی بود است»، کفایت نمی‌کند. زیرا نزد کسانی که معنا را تفویض می‌نمایند، منظور الله معلوم نیست، و اگر چه این منظور برای کسان دیگر معلوم است. یعنی آنهایی که ایمان دارند منظور الله از آن، همان معنای حقیقی است که زبان عربی که قرآن به آن نازل شده، بر آن دلالت می‌دهد؛ اما بر وجهی که لایق ذات الله بوده و بدون تعیین کیفیت و بدون بیان مماثل.
اینکه گفتید: «مذهب سلف در دو چیز خلاصه می‌شود: اول: تاویل هر آنچه که چاره‌ای جز تاویل آن نیست»، الی آخر، سخنی غلط است. زیرا سلف – الحمدلله – هیچ چیز از نصوص صفات را از معنای ظاهری‌اش تاویل نکرده‌اند همان طوری که اهل تاویل انجام می‌دهند. بلکه آن را بر حقیقت و ظاهرش همان طور که مراد الله و رسولش است، جاری می‌کنند. قبلا از ابن عبدالبر و ابو یعلی چنین نقل کردیم که همهی اینها حمل بر حقیقت می‌شوند و جایز نیست که تاویل شوند.
نیز شما در صفحه …. و بعد از آن، در شماره …. مثال‌هایی آورده‌اید مبنی بر اینکه چاره‌ای جز تاویل اینها وجود ندارد، که ان شاءالله آنها را ذکر کرده و توضیح خواهیم داد – به حول و قدرت الهی – که در این مثال‌ها، هیچ تاویلی از تاويل‌های اهل تعطیل وجود ندارد که حجتی برای آنها بر ضد اهل اثبات صفات باشند که اهل صفات با اهل تعطیل موافق شده یا با آنها مداهنه می‌کنند، چنان که شما در صفحه …. شماره …. در یک کلام گفته‌اید: «پس چرا به خاطر تاویل، اشاعره را گمراه بدانیم، اما تاویل را برای خودمان مباح؟».
در جواب مثال‌هایی که زده‌اید، به صورت مجمل و مفصل جواب خواهیم داد:
اما جواب مجمل: تاویلی که قائلین به نفی صفات می‌کنند، تغییر دادن لفظ از ظاهر خود به معنی دیگری از نزد خودشان است که سیاق کلام بر آن دلالت نمی‌دهد، و تاویلی که اهل اثبات در برخی از مثال‌هایی که زدید، می‌پیمایند، تغییر کلام از معنای ظاهری‌اش نیست. زیرا در سیاق کلام، آنچه که دال بر آن معناست، وجود دارد، و شکی نیست که ظاهر کلام، آن چیزی است که سیاق بر حسب وضع لغوی یا حال متکلَّم عنه بر آن دلالت دارد.
اما جواب مفصل:
مثال اول: این فرمودهی الله تعالی است که می‌فرماید: {ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ}[۱۶]، یعنی:{سپس قصد آسمان کرد}. شما گفته‌اید که این آیه به معنی قصد و اراده، تاویل می‌شود، و شکی نیست که گروهی از اهل سنت چنین چیزی میگویند. به این خاطر که فعل به وسیلهی (إلی) که دال بر غایت و انتهاست، متعدی شده، و گاهی اوقات فعل به خاطر حرفی که با آن متعدی می‌شود، متضمن معنایی غیر از معنای آن چیزی است که از آن مشتق شده. آیا به این فرمودهی الله دقت نکرده‌ای که می‌فرماید: {عَيْنًا يَشْرَبُ بِهَا عِبَادُ اللَّهِ}[۱۷]، یعنی: {چشمه‌ای که بندگان الله از آن سیراب می‌شوند}، که در اینجا فعل (یشرب) به معنی (می‌نوشد)، به خاطر اینکه به وسیلهی (بـ) متعدی شده، به معنای (یَروی)، یعنی: (سیراب شدن) است.
بر این اساس در اینجا کلام از معنای ظاهری‌اش خارج نشده، زیرا در سیاق کلام، دلیلی وجود دارد که چنین چیزی را اقتضا می‌کند.
قول دوم اهل سنت در مورد این آیه، این است که (استوی) به معنی مرتفع شدن است، چنان که بغوی در تفسیر خود، این سخن را از ابن عباس رضی الله عنهما نقل می‌کند، و اکثر مفسرین به ظاهر معنای فعل تمسک جسته و دانستن کیفیت این ارتفاع را به الله تعالی واگذار کرده‌اند. والله اعلم.
مثال دوم و سوم: این فرمودهی الله تعالی در سوره‌ی حديد: { وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ}[۱۸]، یعنی: {و او با شماست هر جا که باشید}، و این آیه در سوره‌ی مجادله: {وَلَا أَدْنَى مِنْ ذَلِكَ وَلَا أَكْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ مَا كَانُوا}[۱۹]، یعنی: {و نه کمتر از آن و نه بیشتر، مگر اینکه او همراه با آنان است هر جا که باشند}. شما گفته‌اید که سلف، معیّت – همراهی – را به معنی علم، تاویل کرده‌اند. سپس علت آن را در آیه‌ی سوره‌ی حدید چنین ذکر کردید که چگونه امکان دارد الله تعالی بر عرشش باشد در حالی که او با همهی انسان‌ها در هر مکانی است؟ و در آیه‌ی مجادله گفتید که سلف آن را به معیّت ذات، تفسیر نکرده‌اند تا مبادا ذات الهی متعدد شود.
شکی نیست که سلف، معیّت الله با بندگانش در دو آیه‌ی سابق را به علم تفسیر کرده‌اند، و برخی از اهل علم، اجماع سلف بر این مساله را نقل کرده‌اند. اما با این حال، آنها مثل اهل تعطیل، این دو آیه را تاویل نکرده‌اند و آیه را از معنای ظاهری‌اش خارج نکرده‌اند. از سه جهت چنین است:
اول: الله تعالی این را در سوره‌ی مجادله، این جمله را بین دو علم، ذکر کرده است. او تعالی در اول آیه فرمود است: {أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ}[۲۰]، یعنی: {آیا نمی‌بینی که الله هر آنچه را که در آسمان‌ها و در زمین است، می‌داند؟}، و در آخر همان آیه فرموده: {إِنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ}، یعنی: {بدون شک الله به همه چیز آگاه است}. این دلالت می‌دهد که منظور او تعالی این است که از آنها اطلاع دارد و هیچ حالتی از آنها بر او سبحانه و تعالی پوشیده نمی‌ماند.
دوم: الله تعالی در آیه‌ی سوره‌ی حدید، آن را مقرون به استوای خود بر عرشش که بالاترین مخلوقات است، ذکر نموده، و فرموده: {هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ}[۲۱]، یعنی: {او کسی است که آسمان‌ها و زمین را در شش روز خلقت نمود، سپس بر عرش استقرار یافت}، تا آنجا که می‌فرماید: { وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ}[۲۲]، یعنی: {و او با شماست هر جا که باشید}. این دلالت بر اين دارد که منظور، معیّت احاطه‌ی علمی و بصری نسبت به مخلوقات است، نه اینکه او با ذات خود در هر مکانی همراه با آنهاست، که در غیر این صورت، اول آیه با آخر آن دارای تناقض خواهد بود.
سوم: علم، یکی از لوازم معیّت است، و هر چیزی که از لوازم لفظ باشد، جزئی از معنای آن است. چه اینکه دلالت لفظ بر معنای خود، از سه جهت است: دلالت مطابقت، و دلالت تضمّن، و دلالت التزام، و به همین خاطر مى‌توان گفت که او سبحانه و تعالی، با علم و سمع و بصر و تدبیر و سلطان و دیگر معانی ربوبیّت خود با ماست، چنان که او تعالی به موسی و هارون می‌فرماید: {إِنَّنِي مَعَكُمَا أَسْمَعُ وَأَرَى}[۲۳]، یعنی: {من با شما هستم، می‌شنوم و می‌بینم}، و اینجا در سوره‌ی حدید می‌فرماید: {وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ}[۲۴]، یعنی: {و او با شماست هر جا که باشید، و الله به آنچه می‌کنید، بیناست}. پس وقتی که علم، یکی از لوازم معیّت باشد، درست است که معیّت را به آن و یا به هر یکی از لوازم معیّت که منافاتی با صفات کمال الله تعالی ندارد، تفسیر کنیم، و این خارج نمودن کلام از ظاهرش به حساب نمی‌آید.
نیز باید توجه داشته باشيم که محققینی از علمای اهل سنت هستند که معیّت را به معنای ظاهری‌اش و آن گونه که شایستهی الله تعالی است، تفسیر نموده و گفته‌اند: ممتنع نیست که الله حقیقتا با ما باشد و بر عرشش نیز مستقر باشد، چنان که الله تعالی بین این دو در آیه‌ی سوره‌ی حدید جمع کرده است. شیخ الاسلام ابن تیمیه در عقیده‌ی واسطیه صفحه ۱۴۲ از مجلد ۳ که ابن قاسم جمع آوری نموده، می‌گوید: «همهی این سخنانی که الله تعالی ذکر کرده که او بالای عرش، و نیز همراه ماست، حق بوده و بر همان حقیقت خود جاریست و احتیاجی به تحریف ندارد. اما در مقابل تصورات کاذب، از آن صیانت می‌شود»، و قبل از آن می‌گوید: «معنای فرمودهی او تعالی: { وَهُوَ مَعَكُمْ}[۲۵]، یعنی: {و او با شماست}، این نیست که او تعالی با مخلوقاتش مختلط است. زیرا لغت چنین چیزی را واجب نمی‌داند، و بر خلاف آن چیزی است که سلف امت بر آن اجماع کرده و الله تعالی، فطرت مخلوقات را بر آن قرار داده است. بلکه ماه که یکی از کوچک‌ترین مخلوقات الله تعالی بوده و در آسمان قرار دارد، و این ماه، همراه با مسافر و غیر مسافر است، در هر کجا که باشند، و او سبحانه و تعالی بالای عرش و مراقب مخلوقات و تامین کننده‌ی نیازهای آنان و مطلع از آنها است»، و در فصل بعدی صفحه ۱۴۳ می‌گوید: «و آنچه در قرآن و سنت در مورد قرب و معیّت او آمده، با آنچه که در آن ذکر علوّ و فوقیّت اوست، منافاتی ندارند. زیرا هیچ چیزی مانند الله سبحانه و تعالی در صفاتش نیست و او در نزدیکی‌اش، عالی و در علوّش، قریب است».
همچنین در “فتوی الحمویة” صفحه ۱۰۲ از مجلد ۵ مجموع الفتاوی که ابن قاسم آن را جمع آوری نموده، می‌گوید: «و کسی گمان نبرد که چیزی از آن (یعنی از آنچه که در قرآن و سنت آمده)، یکدیگر را نقض می‌کنند. مثل اینکه کسی بگوید: ظاهر این فرمودهی الله تعالی با آنچه در قرآن و سنت آمده که الله بالای عرش است، مخالفت دارد، که می‌فرماید: { وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ}[۲۶]، یعنی: {و او با شماست هر جا که باشید}، و این فرمودهی پیامبر صلی الله علیه وسلم: «هر گاه یکی از شما برای نماز به پا خاست، یقینا الله در مقابل اوست»، و امثال این سخنان. زیرا چنین سخنانی غلط هستند. به این خاطر که الله حقیقتا با ماست و حقیقتا بالای عرش است. چنان که او خود بین این دو در این آیه جمع بسته است: {هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ يَعْلَمُ مَا يَلِجُ فِي الْأَرْضِ وَمَا يَخْرُجُ مِنْهَا وَمَا يَنْزِلُ مِنَ السَّمَاءِ وَمَا يَعْرُجُ فِيهَا وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ}[۲۷]، یعنی: {او کسی است که آسمان‌ها و زمین را در شش روز خلق کرد، سپس بر عرش مستقر شد. می‌داند چه در زمین فرو می‌رود و چه از آن بر می‌آید، و چه از آسمان نازل می‌شود و چه به آسمان بالا می‌رود، و او با شماست هر جا که باشید، و الله به آنچه می‌کنید، بیناست}. او در این آیه به ما خبر داده که بالای عرش است و همه چیز را می‌داند، و هر جا که باشیم، با ماست؛ چنان که رسول الله صلی الله علیه وسلم در حدیث می‌فرماید: «و الله بالای عرش، و از همه چیز شما با خبراست»، و نیز به این خاطر که کلمه‌ی (مع: همراه) وقتی در لغت به صورت مطلق بیاید، معنای ظاهری‌اش مقارنه‌ی مطلق بدون وجوب ملامست یا در راست و چپ بودن است. هر گاه با معانی، مقید شد، در آن معنی دال بر مقارنت است. گفته می‌شود: ما زلنا نسیر و القمر معنا أو النجم معنا، یعنی: ما همچنان می‌رویم و ماه با ماست، یا، ستاره با ماست. و گفته می‌شود: توشه با ماست، چون همراه ماست، هر چند که بالای سرمان قرار دارد، بنا بر این، الله حقیقتا با مخلوقاتش است، و حقیقتا بر بالای عرشش مستقر شده است». پایان کلام شیخ الاسلام ابن تیمیه رحمه الله.
همچنین، تفسیر معیّت به معنای حقیقی‌اش و آن گونه که شایستهی الله تعالی است، منافاتی با تفسیر آن به علم توسط سلف ندارد. زیرا علم یکی از لوازم معنای آن است، و آنچه لازمه‌ی معناست، جزئی از آن است و حقیقتش را نقض نمی‌کند.
نیز مقتضای تفسیر معیّت به معنای حقیقی‌اش این نیست که الله با مخلوقاتش در مکان‌هایش حل شده، و به هیچ وجهی از وجوه، دلالت بر چنین چیزی دلالت ندارد، و جز کسی که طبعش عاجز از شناخت تعریفات لغوی بوده و قلبش از تعظیم الهی و شناخت آنچه از صفات کمال و جلال که برای او واجب است، پوشیده شده، کس دیگرى چنین برداشتی نمی‌کند، و هیچ یک از سلف، از مساله‌ی معیّت الله با مخلوقات چنین فهم اشتباه و گمراهانه‌ای نداشته است. بلکه این فهم حلولی‌هایی از جهمیه و غیره است که چنان که باید، الله را نشناخته‌اند، و شکی نیست هر کسی که چنین اعتقادی در مورد الله داشته باشد، کافر یا گمراه است، و کسی که چنین چیزی را از سلف یا ائمه نقل کند، دروغگو است.
مثال چهارم و پنجم: این فرمودهی الله تعالی: { وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ}[۲۸]، یعنی: {و ما از رگ گردن به او نزدیک‌تریم}، و این فرمودهی الهی: { وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْكُمْ}[۲۹]، یعنی: {و ما از شما به او نزدیک‌تریم}.
شما در توضیح بر مثال چهارم، چنین گفته‌اید: «چگونه می‌شود این آیه‌ی کریمه: { وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ}[۳۰]، یعنی: {و ما از رگ گردن به او نزدیک‌تریم}، را بدون تاویل، فهمید؟ آیا الله تعالی همان طور که رگ گردن به انسان متصل است، به انسان چسبیده؟ آیا در این فهم اشتباه، تاییدی بر ادعاهای برخی از اهل ضلالت مثل جاهلان صوفیه یا زنادقه و ملاحده نیست که معتقد به حلول[۳۱] و اتحاد[۳۲] هستند»؟
نیز در توضیحی بر مثال پنجم: { وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْكُمْ}[۳۳]، یعنی: {و ما از شما به او نزدیک‌تریم}، دو قول را ذکر کرده‌اید: اول: با علم و اطلاع خود به میت نزدیک‌تریم. دوم: به وسیلهی ملائکه‌ای که در آنجا برای قبض روح، حاضر هستند، به او نزدیک هستیم.
شکی نیست که علما در تفسیر این دو آیه، دارای دو قول هستند:
اول: منظور از این دو آیه، قرب الله تعالی با علم و احاطه‌ی خود است. کسانی که آیه را این چنین تفسیر کرده‌اند، تصور کرده‌اند که تفسیر آیه به قرب ذاتی، مستلزم حلول و اتحاد بوده و یا تصور آن را به وجود می‌آورد. به همین خاطر و برای فرار از این مخمصه، آن را به علم و احاطه تفسیر کرده و دو مستند برای تفسیرشان ذکر کردند:
۱ . الله تعالی در سوره‌ی ق، قرب را بعد از علم ذکر کرده، و فرموده: { وَنَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ}[۳۴]، یعنی: {و می‌دانیم آنچه را نفسش به او وسوسه می‌کند، و ما از رگ گردن به او نزدیک‌تریم}. این دال بر آن است که منظور، قرب او به وسیلهی علم و احاطه‌اش است.
۲ . وقتی که قریب، دارای اوصاف کامل باشد، علم یکی از لوازم قرب است، و آنچه از لوازم لفظ است، جزئی از معنای آن محسوب می‌شود – چنان که قبلا در بحثمان در مورد معیّت گفتیم – ، و تفسیر یک لفظ به آنچه که لازمه‌ی معنایش است، خصوصا که قرائنی لفظی نیز در سیاق وجود داشته باشند، کلام را از ظاهر خود خارج نمی‌کند و بنا بر این، تاویل به حساب نمی‌آید.
دوم: منظور از قرب او تعالی، قرب ملائکه‌اش است، و این تفسیر را نیز با دو امر، مستند کرده‌اند:
اول: الله تعالی قرب را به صورت مقید ذکر فرموده است. او در سوره‌ی ق، آن را چنین مقید کرده: {إِذْ يَتَلَقَّى الْمُتَلَقِّيَانِ عَنِ الْيَمِينِ وَعَنِ الشِّمَالِ قَعِيدٌ}[۳۵]، یعنی: {آنگاه که دو فرشته‌ی نشسته در راست و چپ – آدمی، نیکی‌ها و بدی‌هایش را – دریافت می‌کنند}. زیرا این قسمت از آیه: { إِذْ يَتَلَقَّى}، متعلق به این فرمودهی او تعالی هستند: {أقْرَبُ}؛ پس این تفسیر معنی قرب می‌شود، و در سوره‌ی واقعه نیز آن را مقید به حال احتضار کرده، و فرموده: {وَأَنْتُمْ حِينَئِذٍ تَنْظُرُونَ . وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْكُمْ وَلَكِنْ لَا تُبْصِرُونَ}[۳۶]، یعنی: {و شما در آن هنگام نظاره گرید، و ما به او از شما نزدیک‌تریم، اما شما نمی‌بینید}. آنجا که فرموده: {وَلَكِنْ لَا تُبْصِرُونَ}، یعنی: {اما شما نمی‌بینید}، دلیل بر این است که این کسی که به محتضر نزدیک‌تر است، در همان مکان حاضر است، اما ما او را نمی‌بینیم، و این جز برای ملائکه نیست. زیرا امکان ندارد که الله تعالی در مکانی که شخص در حال احتضار است، حلول کند.
همچنین، هر چیزی که الله تعالی آن را با لفظ جمع، به خود نسبت داد، ممتنع نیست که منظور از آن، ملائکه باشند؛ چنان که در این فرمودهی الهی وجود دارد: {فَإِذَا قَرَأْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ}[۳۷]، یعنی: {و هنگامی که خواندنش را (بر زبان جبریل) تمام کردیم، تو خواندنش را دنبال کن}، و کسی که قرآن را بر پیامبر صلی الله علیه وسلم قرائت می‌کرد، جبرئیل بود. پس وقتی که در کلام، موردی وجود داشته باشد که از سیاق کلام یا قرائن احوال، بر معنای مراد، دلالت کند، تفسیری که به مقتضای این صورت می‌گیرد، خارج کردن کلام از ظاهر خود به حساب نمی‌آید و تاویل شمرده نمی‌شود.
قول دوم در مورد تفسیر قرب در این دو آیه، قولی است که شیخ الاسلام ابن تیمیه رحمه الله نیز آن را اختیار کرده و تفسیر آن به علم و احاطه را ضعیف دانسته است. او در شرح حدیث نزول، صفحه ۴۹۴ از مجلد ۵ مجموع الفتاوی که ابن قاسم آن را جمع آوری نموده، می‌گوید: «در قرآن و سنت، قرب عام او به هر موجودی، توصیف نشده که نیاز داشته باشند بگویند این قرب، به معنی علم و قدرت و رویت است». می‌گوید: «مثل اینکه آنها تصور کرده‌اند لفظ قرب مثل لفظ معیّت است». سپس فرقی که به مقتضای نص و لغت، بین این دو لفظ وجود دارد را بیان می‌کند، و در صفحه ۵۰۲ می‌گوید: «بنا بر این وقتی قرآن بین دو لفظ تفریق قرار داده، نباید آن دو لفظ را مثل همدیگر قرار داد».
اما قربی که در این آیه ذکر شده است: {وَإِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ فَلْيَسْتَجِيبُوا لِي وَلْيُؤْمِنُوا بِي لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ}[۳۸]، یعنی: {و هنگامی که بندگانم در مورد من از تو پرسیدند، پس من نزدیک هستم. دعای دعاکننده را وقتی که مرا بخواند، اجابت می‌کنم. پس باید فرمان مرا بپذیرند و به من ایمان بیاورند، تا هدایت یابند}. همچنین قربی که در حدیث ابوموسی رضی الله عنه از رسول الله صلی الله علیه وسلم نقل شده که فرمودند: «بر خود سخت نگیرید. زیرا شما شخصی ناشنوا و غایب را نمی‌خوانید. بلکه کسی را می‌خوانید که شنوا و بینا و قریب – نزدیک – است». روایت بخاری در باب نهم از کتاب توحید، و روایت مسلم در باب سیزدهم از کتاب ذکر و دعا، و او – مسلم – اضافه کرده: «و کسی که او را می‌خوانید، به شما نزدیک‌تر از گردن سواری‌هایتان است»، و احمد آن را در مسند خود صفحه ۴۰۲ از جلد ۴ با این لفظ روایت کرده: «از گردن حیوان سواری‌اش».
می‌گویم: قرب مذکور در این آیه و حدیث؛ شیخ الاسلام ابن تیمیه رحمه الله در شرح حدیث نزول، صفحه ۵۰۸ از جلد ۵ مجموع الفتاوا که ابن قاسم آن را جمع آوری نموده، می‌گوید: «در اینجا او سبحانه و تعالی همان کسی است که قریب بوده و اجابت کننده‌ای است که دعای شخص دعا کننده را اجابت می‌کند، نه ملائکه»، تا آنجا که در صفحه ۵۱۰ می‌گوید: «اما قرب پروردگار به گونه‌ای که او خود، آن را انجام دهد؛ کُلّابیه و کسانی که انجام افعال اختیاری توسط الله را ممنوع می‌دانند، این را نفی می‌کنند. اما سلف و ائمه‌ی حدیث و سنت، چنین چیزی را ممنوع نمی‌دانند، و نیز بسیاری از اهل کلام نیز چنین هستند». همچنین قبل از این در صفحه ۴۶۶ می‌گوید: «اما نزدیک شدن او و تقربش به برخی از بندگانش؛ کسانی که انجام افعال اختیاری توسط او تعالی و آمدنش در روز قیامت و نزول او تعالی و مستقر شدنش بر بالای عرش را اثبات می‌کنند، این تقرب را نیز اثبات می‌کنند، و این مذهب ائمه‌ی سلف و ائمه‌ی مشهور اسلام و اهل حدیث است و به صورت متواتر از آنها نقل شده است».
همچنین قبل از آن در صفحه ۴۶۰ می‌گوید: «و اصل آن، این است که قرب و نزدیکی او تعالی به برخی از مخلوقاتش مستلزم خالی شدن عرش از او تعالی نیست. بلکه او بالای عرش بوده و هر طور که بخواهد به مخلوقاتش نزدیک می‌شود؛ چنان که عده‌ای از سلف این را گفته‌اند». قبلا نیز از عقیده‌ی واسطیه، سخن او را نقل کردیم که آنچه در مورد قرب و معیّت در قرآن و سنت آمده منافاتی با آنچه در مورد علوّ و فوقیت او آمده، ندارند. زیرا او کسی است که هیچ چیزی مثل او در صفاتش نیست. او در حالت نزدیک بودنش، در علوّ است، و در حالت علوّ خود، قریب است.
محمد بن موصلی در مختصر “الصواعق المرسلة” از ابن قیم، صفحه ۴۱۰ تا ۴۱۳ می‌گوید: «او با ذات و رحمت خود، به محسنین نزدیک است و نزدیک بودنش، هیچ نظیری ندارد، و او با این حال، بالای آسمان‌ها و بر عرشش است». می‌گوید: «آنچه فهم این را برایت آسان می‌کند، شناخت عظمت پروردگار و احاطه‌ی او نسبت به مخلوقاتش است. اینکه بدانی هفت آسمان در دست او همانند دانه‌ی خردلی در دست بنده است، و اینکه او سبحانه و تعالی، آسمان‌ها را با یک دست، و زمین را با دست دیگرش گرفته، سپس آنها را می‌تکاند. پس چطور در حق کسی که اینها فقط یک قسمت از عظمت او هستند، غيرممكن است که بالای عرشش بوده و هر گونه که بخواهد نزدیک مخلوقاتش باشد، در حالی که بر عرشش مستقر است»؟
بله، شیخ الاسلام ابن تیمیه و شیخ الاسلام ابن قیم بر این هستند که منظور از قرب در آیه و حدیث، قرب الله تعالی با نفس خود است. به خاطر اینکه لفظ، بدون وجود هیچ مانع شرعی و عقلی، بر آن دلالت می‌دهد.
در آیه‌ی کریمه، الله همهی ضمیرها از اول تا آخر را با ضمیر متکلم وحده به خود نسبت داده، و فرمود: {عبادی: بندگانم}، {عنّی: از من}، {فإنّی: پس من}، {قریب: نزدیک}، {أجیب: اجابت می‌کنم}، {دعان: مرا بخواند}، {لی: برای من}، {بی: به من}، و محال است که این ضمیرها برای کسی غیر از او باشند.
نیز، در حدیث، پیامبر صلی الله علیه وسلم فرمودند: «شنوای بینای نزدیکی را می‌خوانید»، «و کسی که او را می‌خوانید، به شما از گردن حیوان سواریتان نزدیک‌تر است»، و صحابه، الله را می‌خواندند. پس کسی که طبق این حدیث، نزدیک است، الله است و این به نسبت الله، غیر ممکن نیست. زیرا هیچ چیزی همانند او تعالی نیست. پس قرب او به بنده‌اش مانند قرب کسی دیگر نیست؛ بلکه قربی است که هیچ نظیری نداشته و شایستهی شکوه و عظمت او تعالی است. کیفیت آن بیان نمی‌شود، و برای آن همانند و مثیل قرار داده نمی‌شود، و اين با علوّ او تعالی و استقرارش بر عرش، منافاتی ندارد.
مثال ششم و هفتم: فرمودهی الله تعالی در مورد کشتی نوح: {تَجْرِي بِأَعْيُنِنَا}[۳۹]، یعنی: {زیر نظر ما در حرکت بود}، و فرموده‌اش در مورد موسی: {وَلِتُصْنَعَ عَلَى عَيْنِي}[۴۰]، یعنی: {و تا اینکه زیر نظرم پرورش یابی}. شما در مورد آیه‌ی اول گفتید: آیا درست است که آن را تفسیر به ظاهر کرده و بگوییم کشتی در چشمان الله در حرکت و جریان است؟ و در مورد آیه‌ی دوم گفتید: آیا هیچ عاقلی از این آیه چنین می‌فهمد که موسی در چشمان الله پرورش یافته است؟
حقیقت این است که ممکن نیست بگوییم کشتی در چشمان الله حرکت کرده، و نه می‌توانیم بگوییم موسی در چشمان الله پرورش یافته است. اما، مگر چه کسی گفته که ظاهر کلام، این است، که بگوییم باید آن را از معنای ظاهرش خارج کرد؟ الله تعالی نفرمود: «در چشمان ما جریان یافت»، و نفرمود: «تا اینکه در چشمانم پرورش یابی»، که گفته شود ظاهر کلام این است که چشم الله ظرف مکان برای کشتی و موسی است. بلکه فرمود: {تَجْرِي بِأَعْيُنِنَا}، یعنی: {زیر نظر ما در حرکت بود}، هم چنان که فرمود: {وَ اصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْيُنِنَا وَوَحْيِنَا}[۴۱]، یعنی: {و بساز کشتی را زیر نظر و وحی ما}، و ابن عباس و قتاده در تفسیر آن گفته‌اند که چشم حقیقی الله است، که این را ابن جریر طبری در صفحه ۳۰۹ از مجلد ۱۵ تفسیر خود به تحقیق محمود محمد شاکر، از آنها نقل می‌کند. معنایش این است: در حالی که با چشمان خود آن را می‌بینیم، حرکت می‌کند. و: کشتی را در حالی که با چشمان خود آن را می‌بینیم، و طبق وحی ما، بساز. این معنا صحیح بوده و موافق با ظاهر کلام است و برای الله غیر ممکن نیست. زیرا در قرآن و سنت و اجماع سلف، وجود چشم حقیقی برای الله بر وجهی که شایستهی اوست، و بدون تعیین کیفیت و تمثیل، اثبات شده است.
اما تفسیر آن به اینکه ما – بندگان – آن را مشاهده می‌کنیم نیز صحیح است. زیرا تفسیر به لازم است. چون وقتی تحت نظر الله حرکت می‌کند، لازم است که آن را ببیند، و تفسیر به لازم، خارج از دلالت ظاهر لفظ نیست و چنان که قبلا ذکر شد، دلالت لفظ بر معنای خود از وجوه سه گانه[۴۲]، نه تاویل است و نه خارج کردن لفظ از معنای ظاهری آن.
فرمود: {وَلِتُصْنَعَ عَلَى عَيْنِي}، یعنی: {و تا اینکه زیر نظرم پرورش یابی}؛ ابن کثیر در صفحه ۴۲۲ از جلد ۵ می‌گوید: «ابوعمران جونی می‌گوید: زیر نظر الله پرورش یافته. و قتاده می‌گوید: تحت نظر من تغذیه شد». این تفسیر برای عین به وسیلهی حقیقت معنایش است. معنایش این است: و تا اینکه پرورش یابد در حالی که من او را می‌بینم، که این معنا صحیح بوده و موافق با ظاهر کلام و نسبت به الله نیز غیر ممکن است.
اما تفسیر آن به اینکه من – بنده – او را می‌بینم، همان سخنی در مورد آن صادق است که در مورد آیه‌ی سابق گفته شد.
مثال هشتم: شما حدیث: «حجر الاسود، دست راست الله در زمین است» را ذکر کرده و در صفحه …. شماره ….. گفتید که این حدیث صحیح بوده و باید تاویل شود.
اما صحت این حدیث از رسول الله صلی الله علیه وسلم درست نیست. ابن جوزی در “العلل المتناهیة” صفحه ۸۵ از جلد ۲ می‌گوید: «این حدیث، صحیح نیست، و اسحاق بن بشر را ابوبکر بن ابی شیبه و دیگران کذاب خوانده‌اند، و دارقطنی در موردش گفته که او در شمار کسانی است که حدیث وضع می‌کردند»، و حدیث دیگری از عبدالله بن عمرو بن عاص رضی الله عنهما را روایت کرده و می‌گوید: «ثابت نیست. احمد بن حنبل می‌گوید: احادیث عبدالله بن مؤمل، منکر است، و علی بن جنید گفته: این شخص شبه متروک است». نیز، شیخ الاسلام ابن تیمیه رحمه الله در صفحه ۳۹۷ از مجلد ۶ مجموع الفتاوا که ابن قاسم جمع آوری کرده، می‌گوید: «از رسول الله صلی الله علیه وسلم با اسنادی که ثابت نیست، روایت شده و مشهور این است که سخن ابن عباس است که گفته: حجر الاسود، دست راست الله بر روی زمین است. هر کس به آن دست بزند یا آن را ببوسد، مثل اینکه با الله دست داده و دست راست او را بوسیده است. هر کس که در این لفظ تدبر کند، متوجه می‌شود که هیچ اشکالی در آن وجود ندارد. اما برای کسی که در آن تدبر نکند، محل اشکال است. او گفته: دست راست الله بر روی زمین است. آن را با گفتن: «بر روی زمین» مقید کرده و به صورت مطلق نگفته دست راست الله است. حکم لفظ مقید نیز بر خلاف حکم لفظ مطلق است. سپس گفت: هر کس به آن دست بزند یا آن را ببوسد، مثل اینکه با الله دست داده و دست راستش را بوسیده است، و معلوم است که مشبَّه، غیر از مشبَّهٌ بِهِ است، و به صراحت معلوم است کسی که دست می‌دهد، اصلا با دست راست الله دست نمی‌دهد. اما آن را تشبیه کرده به کسی که با الله دست می‌دهد. پس اول حدیث و آخر آن بیان می‌کنند که حجر الاسود چنان که برای هر عاقلی معلوم است، از صفات الله نیست». همچنین در “سلسلة الأحادیث الضعیفة والموضوعة” تالیف آلبانی، شماره‌ی ۲۲۲ صفحه ۲۵ از جزء۳ مجلد ۱ می‌گوید که این حدیث، ساختگی و موضوع است، و آن را از روایت اسحاق بن بشر کاهلی ذکر کرده و از ابن العربی این گفته‌اش را نقل می‌کند: این حدیثی باطل است که به آن توجه‌ای نمی‌شود. سپس آلبانی برای کاهلی، متابعی از طریق ابوعلی اهوازی ذکر کرده و می‌گوید: او متهم است. بنا بر این حدیث در هر حال، باطل است. سپس از ابن قُتیبه نقل می‌کند که این سخن را از ابن عباس به صورتی که موقوف بر اوست، نقل کرده، و آلبانی می‌گوید: بیشتر شبیه موقوف است، و اگر چه در سندش ضعف جدی وجود دارد، زیرا ابراهیم که همان ابراهیم خوزی است، چنان که احمد و نسائی گفته‌اند، متروک است.
وقتی حدیث، موضوع و باطل بوده و از رسول الله صلی الله علیه وسلم، ثابت نیست، و ثبوت آن از ابن عباس نیز محل نظر است، پس احتیاجی به خوض و تعمق در معنای آن وجود ندارد، و دلیلی ندارد که اهل سنت که همان سلف هستند را ملزم به اعتقاد به تأویل آن نمود.
سپس، به فرض ثبوت آن از ابن عباس رضی الله عنهما، و تسلیم به اینکه حکم این روایت، مرفوع است، به خاطر وضوح معنایش، احتیاجی به تاویل ندارد؛ چنان که معنایش را شیخ الاسلام ابن تیمیه رحمه الله ذکر فرمود.
مثال نهم: شما این فرمودهی الله تعالی در حدیث قدسی را ذکر کردید که می‌فرماید: «و بنده‌ام پیوسته با انجام نوافل به من تقرب می‌جوید تا اینکه او را دوست می‌دارم، و وقتی او را دوست داشتم، گوش او می‌شوم که با آن می‌شنود، و چشم او می‌شوم که با آن می‌بیند، و دست او می‌شوم که با آن کار انجام می‌دهد، و پای او می‌شوم که با آن راه می‌رود، و اگر از من بخواهد، به او می‌دهم، و اگر به من پناه برد، او را پناه می‌دهم».
این حدیث، صحیح بوده و بخاری در صحیح خود آن را از ابوهریره رضی الله عنه از رسول الله صلی الله علیه وسلم روایت کرده که ایشان فرمود: الله تعالی فرموده است: «کسی که با یکی از اولیای من دشمنی کند، به او اعلان جنگ می‌کنم»، و بقیه‌ی حدیث را که در بالا آمد، ذکر می‌کند.
شکی نیست که منظور از حدیث، این نیست که الله تعالی و تقدَّس، عینِ شنوایی و بینایی آن ولیّ و دست و پای اوست، و برای کسی که در آن به خوبی تدبر نماید، ممکن نیست که گفته شود ظاهر حدیث همین است که بگوییم حدیث نیاز به تاویل و خارج کردن لفظ از معنای ظاهرش دارد. زیرا آنچه در سیاق حدیث وجود دارد، مانع از چنین سخنی است. زیرا الله تعالی در آن فرمود: «و بنده‌ام پیوسته با انجام نوافل به من تقرّب می‌جوید تا اینکه او را دوست می‌دارم»، و فرمود: «و اگر از من بخواهد، به او می‌دهم، و اگر به من پناه برد، او را پناه می‌دهم». در اینجا او بنده و معبود، و تقرّب جوینده، و کسی که به او تقرب جسته می‌شود، و محبّ و محبوب، و سائل و مسئول، و عطا شونده و عطا کننده، و پناه برنده و پناه دهنده و پناه جو و پناه گاه را اثبات نموده است. سیاق حدیث دال بر وجود دو چیز جداگانه است که هر یک، غیر از دیگری است، و بر همین اساس، نمی‌شود یکی از آنها، وصف دیگری، یا جزئی از اجزای آن باشد، و امکان ندارد کسی از چنین سیاقی، چنین فهمی را برداشت نماید؛ مگر اینکه شخصی کوته فکر بوده و از تدبر در آن، رویگردان باشد و یا اینکه هوی و هوس، او را کور کرده باشند.
و هیچ کسی از چنین سیاقی – وقتی که در آن تدبر کرده و دارای فکر سلیم نیز باشد – جز این نمی‌فهمد که الله می‌خواهد بنده‌اش را چه از لحاظ ادراک و چه از لحاظ عمل، به راه راست هدایت کند؛ به طوری که ادراک او با شنوایی و بینایی‌اش، به وسیلهی الله و برای الله و در راه الله باشد و نیز عمل بنده به وسیلهی اعضاء و جوارحش نیز همین گونه باشد و با اینکار، کمال استعانت و اخلاص و پیروی را برای او حاصل کند و این نهایت توفیق الله برای بنده است.
این چیزی است که سلف تفسیر کرده‌اند و این تفسیر، مطابق با لفظ بوده و با سیاق، همخوانی دارد و الحمدلله هیچ تاویلی، و خارج کردن کلام از معنای ظاهری‌اش در آن نیست.
مثال دهم: شما با این لفظ، حدیثی قدسی را ذکر کردید: «و اگر آهسته به سوی من بیاید، شتابان – هَروَلَه – به سوی او می‌روم».
این حدیث را بخاری و مسلم از ابوهریره از پیامبر صلی الله علیه وسلم روایت کرده‌اند که می‌فرماید: الله تعالی می‌فرماید: «من نزد گمان بنده‌ام نسبت به خود هستم، و من با او هستم وقتی مرا یاد کند»، و در آخر حدیث چنین آمده: «و اگر به من یک وجب نزدیک شود، به او یک ذراع نزدیک می‌شوم، و اگر به من یک ذراع نزدیک شود، به او یک باع نزدیک می‌شوم، و اگر آهسته به سوی من بیاید، شتابان به سوی او می‌روم»، و مسلم نیز همین را از حدیث ابوذر اما بدون قسمت اول آن، روایت می‌کند.
این حدیث مانند دیگر نصوصی است که دال بر انجام افعال اختیاری توسط الله تعالی هستند و اینکه او سبحانه و تعالی انجام دهنده‌ی هر آن چیزی است که اراده نماید. چنان که در قرآن و سنت، ثابت است. مثل این فرمودهی او تعالی: {وَجَاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا}[۴۳]، یعنی: {و پروردگارت بیاید و فرشتگان، صف در صف حاضر شوند}، و مثل این فرمودهی الهی: {هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ تَأْتِيَهُمُ الْمَلَائِكَةُ أَوْ يَأْتِيَ رَبُّكَ أَوْ يَأْتِيَ بَعْضُ آيَاتِ رَبِّكَ}[۴۴]، یعنی: {آیا منتظرند که ملائکه نزدشان روند یا پروردگارت نزد آنها رود؟ یا برخی نشانه‌های پروردگارت برایشان برود}؟، و این فرمودهی او تعالی: {الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى}[۴۵]، یعنی: {رحمان – الله – بر عرشش قرار گرفت}، و مثل این فرمودهی رسول الله صلی الله علیه وسلم: «و هر کس که یک وجب به سوی من آید، من یک ذراع به سوی او می‌روم…. و اگر آهسته به سوی من آیه، شتابان به سویش می‌روم»، همه از این باب بوده و همه‌شان افعال متعلق به مشیئت و اراده‌ی او تعالی هستند، چنان که می‌فرماید: { ذُو الْعَرْشِ الْمَجِيدُ . فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ}[۴۶]، یعنی: {صاحب عرش و ارجمند و دارای صفات والاست. انجام دهنده‌ی هر چه اراده کند}، و می‌فرماید: {وَيُضِلُّ اللَّهُ الظَّالِمِينَ وَيَفْعَلُ اللَّهُ مَا يَشَاءُ}[۴۷]، یعنی: {و الله ظالمان را گمراه می‌کند، و آنچه بخواهد انجام می‌دهد}. اما افعال او سبحانه و تعالی مثل صفاتش، تعیین کیفیت نشده و به آن مانند افعال مخلوقات نگاه نمی‌شود.
بر این اساس، ایمان داریم که الله تعالی هر گونه که بخواهد به بنده‌ای که می‌خواهد خود را به او نزدیک کند، نزدیک می‌شود، و هر گونه که بخواهد، شتابان – یعنی با هَروَله – به سوی کسی می‌رود که آهسته به سوی او می‌آید. اما برای اعمال او، چگونگی تعیین نکرده و آن را تمثیل نمی‌کنیم و در این کار هیچ منافاتی با کمال الله عز و جل وجود ندارد.
برخی علمای اهل سنت در مورد این قسمت از حدیث: «شتابان به سوی او می‌روم»، بر این هستند که منظور از آن، سرعت قبول الله تعالی و روی آوردن او به بنده‌ی تقرب جو به اوست که با قلب و جوارحش رو به سوی الله نموده، و گفته‌اند که این معنای ظاهری لفظ است. به این دلیل که الله تعالی فرمود: «و کسی که آهسته به سوی من بیاید»، و آنچه معلوم است، آن کس که طالب رسیدن به الله است، فقط با راه رفتن، این هدف را دنبال نمی‌کند. بلکه گاهی با راه رفتن است، مثل رفتن به مساجد و اماکن مقدس در حج و جهاد و امثال آن، و گاهی نیز با رکوع و سجود و امثال آنهاست. پس دانسته می‌شود که منظور از این فرمودهی الهی، کیفیت طلب وصول به الله تعالی است، و اینکه الله تعالی، شخص خواهان را با چیزی بیشتر و بهتر از عملی که انجام داده، پاداش می‌دهد. حال وقتی که ظاهر لفظ به خاطر وجود قرینه‌ی شرعی که از سیاق فهمیده می‌شود، چنین باشد، این تفسیر نیز درست بوده و نه تاویل است و نه خارج کردن لفظ از معنای ظاهری‌اش شمرده می‌شود.
مثال یازدهم: شما حدیث قدسی‌ای را با این لفظ، ذکر نمودید: «ای فرزند آدم، مریض شدم، مرا عیادت نکردی، از تو غذا خواستم، مرا اطعام ننمودی، از تو آب خواستم، به من ندادی».
این حدیث را مسلم از ابوهریره رضی الله عنه از رسول الله صلی الله علیه وسلم روایت کرده که ایشان فرمودند: «الله عز و جل در روز قیامت می‌گوید: ای فرزند آدم، مریض شدم، اما مرا عیادت نکردی. می‌گوید: چگونه تو را عیادت کنم در حالی که تو پروردگار عالمیان هستی؟ می‌فرماید: آیا ندانستی که فلان بنده‌ام مریض است، اما او را عیادت نکردی؟ آیا نمی‌دانستی که اگر او را عیادت می‌کردی، مرا نزد او می‌یافتی»؟ و سپس تمام حدیث را ذکر می‌کند. شماره ۴۳ از کتاب “البرّ والصلة والآداب”صفحه ۱۹۹۰.
این حدیث صحیح بوده و سلف آن را گرفته‌اند و آن را از معنای ظاهری‌اش خارج نکرده‌اند که با هواهای خود در آن غوطه ور شوند. بلکه آن را همان طور که الله تفسیر کرده، تفسیر می‌کنند. چنان که الله تعالی می‌فرماید: «آیا ندانستی که فلان بنده‌ام مریض است»، الی آخر… و در مورد اطعام می‌فرماید: «آیا ندانستی که فلان بنده‌ام از تو غذا خواست، اما او را اطعام ننمودی؟ آیا ندانستی که اگر او را اطعام می‌نمودی، آن را نزد من می‌یافتی»؟ و در مورد نوشاندن می‌فرماید: «فلان بنده‌ام از تو آب خواست، اما او را آب ننوشاندی. آیا ندانستی که اگر به او آب می‌نوشاندی، آن را نزد من می‌یافتی»؟ و این به صراحت بیان می‌کند که منظور این است که بنده‌ای از بندگان الله مریض شده، و بنده‌ای از بندگان الله، طلب طعام کرده، و بنده‌ای از بندگان الله طلب آب کرده، و کسی که آن را این چنین تفسیر نموده، الله تعالی است که اینها را گفته، و او به منظور و مراد خود آگاه‌تر است. پس وقتی که آن گونه تفسیر شود که الله تعالی آن را تفسیر نموده، این کار نه آن را از معنای ظاهری‌اش خارج کرده و نه تاویل است؛ چنان که اگر الله عز و جل از اول همین گونه می‌گفت، تاویل نبود.
این حدیث از بزرگ‌ترین حجت‌های کوبنده بر علیه اهل تاویل است که نصوص صفات را از معنای ظاهرشان بدون هیچ دلیلی از قرآن و سنت و اقوال سلف صالح، خارج می‌کنند و این کار را با شبهات بی اساسی انجام می‌دهند که خودشان نیز در آن متناقض و متردد هستند. چه اینکه اگر منظور، بر خلاف ظاهر آن لفظ بود، الله تعالی و پیامبرش صلی الله علیه وسلم آن را بیان می‌کردند، و اگر ظاهر کلام که شایستهی الله تعالی است، بر او تعالی ممتنع بود، در قرآن و سنت، اوصافی که بر الله ممتنع هستند، آن قدر زیاد بودند که به سختی می‌شد آنها را برشمرد و این از بزرگ‌ترین محالات است.
مثال دوازدهم: شما این فرمودهی الله تعالی را ذکر کردید: {أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّا خَلَقْنَا لَهُمْ مِمَّا عَمِلَتْ أَيْدِينَا أَنْعَامًا فَهُمْ لَهَا مَالِكُونَ}[۴۸]، یعنی: {آیا ندیدند که ما برای آنها از آنچه ساخته‌ی دست‌های ماست، چهارپایانی را آفریده‌ایم، پس آنان مالک آن هستند}، و گفتید: ما قبول نمی‌کنیم که این آیه را چنین بفهمیم که الله تعالی، چهارپایان (شتر و گاو و گوسفند) را با دستان حقیقی خود آفریده باشد.
ظاهرا شما می‌خواهید این آیه را در ضمن آیاتی قرار دهید که سلف آن را تاویل کرده‌اند. این صحیح نیست. زیرا در این آیه چیزی که دال بر خلق این چهارپایان با دست الله باشد، وجود ندارد. بلکه صریح آیه این است که الله تعالی است که آنها را خلق کرده { خَلَقْنَا لَهُمْ: برای آنها خلق کردیم}، و نفرمود: با دستانش، بلکه فرمود: {مِمَّا عَمِلَتْ أَيْدِينَا: از آنچه ساخته‌ی دست‌های ماست}، چنان که در مورد آدم، فرمود: {لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ}[۴۹]، یعنی: {برای آنچه که با دو دست خود خلق نموده بودم}، و وقتی در لغت، عمل به دست نسبت داده شود، منظور، صاحب آن دست است.
آیا این فرمودهی الله را ندیده‌ای که می‌فرماید: {وَمَا أَصَابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ}[۵۰]، یعنی: {و هر مصیبتی به شما می‌رسد، به خاطر آن چیزی است که انجام داده‌اید}، و این فرمودهی الله: {ظَهَرَ الْفَسَادُ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ لِيُذِيقَهُمْ بَعْضَ الَّذِي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ}[۵۱]، یعنی: {فساد در خشکی و دریا آشکار شده، به خاطر آنچه مردم انجام داده‌اند، تا قسمتی از آنچه را انجام داده‌اند به آنان بچشاند، شاید که بازگردند}. در این آیات، منظور آن چیزی است که انسان انجام داده و اگر چه با دستش نیز انجام نداده باشد، که این بر خلاف زمانی است که کسی بگوید: (عملتُهُ بِیَدی: با دستم آن را انجام دادم) که دالّ بر این است که حصول فعل به وسیلهی دست بوده است.
بر این اساس، در این آیه‌ی کریمه، چیزی که آن را از معنای ظاهری‌اش خارج کند، وجود ندارد؛ زیرا در آن چیزی که دال بر خلقت چهارپایان به وسیلهی دستان الله باشد، وجود ندارد، و بلکه دال بر این است که الله تعالی این چهارپایان را آفریده و این چهارپایان از جمله چیزهایی هستند که الله آنها را برای ما ساخته است، و اگر آیه چنان بود که شما آن را فهمیده‌اید، یا چنان بود که سعی کرده‌اید آن را تاویل کنید، در این صورت، همهی مخلوقات با دستان الله آفریده شده بودند.
مثال سیزدهم: شما این فرمودهی الله تعالی را ذکر کردید: {إِنَّ الَّذِينَ يُبَايِعُونَكَ إِنَّمَا يُبَايِعُونَ اللَّهَ يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ}[۵۲]، یعنی: {همانا کسانی که با تو بیعت می‌کنند، همانا با الله بیعت می‌کنند. دست الله بالای دستان آنهاست}، و از ابن جریر طبری در مورد این آیه، دو تفسیر ذکر کردید:
اول: دست الله بالای دستان آنها در هنگام بیعت است. زیرا آنها با بیعت با پیامبر، در واقع با الله بیعت کردند.
دوم: نیروی الله در نصرت پیامبرش، فوق نیروی آنهاست. زیرا آنها بر نصرت پیامبر صلی الله علیه وسلم با او بیعت کردند.
شکی نیست که معنی اول به ظاهر لفظ نزدیک‌تر است و راجح نیز همان است و این به معنی خارج کردن آیه از معنای ظاهرش نیست. چون این فرمودهی الهی: {إِنَّ الَّذِينَ يُبَايِعُونَكَ: همانا کسانی که با تو بیعت می‌کنند}، صریح و مطابق با واقع است، چنان که در این فرمودهی الهی است: {لَقَدْ رَضِيَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبَايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ}[۵۳]، یعنی: {یقینا الله از مومنان راضی شد آن هنگام که زیر درخت با تو بیعت کردند}. کسی که مستقيما با او بیعت کردند، پیامبر صلی الله علیه وسلم بود، نه الله تعالی، و امکان ندارد کسی چنین بفهمد که الله تعالی بوده که آنجا با او بیعت شده، و نیز ممکن نیست گفته شود که ظاهر لفظ همین است. اما از آنجا که پیامبر صلی الله علیه وسلم فرستاده شده از جانب الله و مبلّغ از طرف اوست، بیعت کردن با او، بیعت کردن با کسی است که او را فرستاده، و این آیه همانند این فرموده‌اش است: {مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللَّهَ}[۵۴]، یعنی: {هر کس از پیامبر اطاعت کند، از الله اطاعت کرده است}.
در این آیه تشریف برای پیامبر صلی الله علیه وسلم و تایید ایشان و تاکید بر بیعت او وجود دارد که فهمیدن آن بر هیچ کسی پوشیده نیست.
اما این فرمودهی الله: {يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ}[۵۵]، یعنی: {دست الله بالای دستان آنهاست}، بر همان حقیقت و ظاهر خود است. به این خاطر که دست الله، یکی از صفات او سبحانه و تعالی است و او تعالی فوق آنها و بر بالای عرش است و این گونه، دست او نیز بالای دستان آنهاست، که این را ابن قیم رحمه الله نیز تقریر می‌نماید که می‌توانید به صفحه ۳۹۴ از کتاب “مختصر الصواعق المرسلة” چاپ امام مراجعه نمایید.
این تقریر، آشکار و مطابق با ظاهر لفظ است و بر سخن کسی که این آیه را بر سبیل خیال قرار می‌دهد، اولاتر است که میگویند: چون بیعت با پیامبر صلی الله علیه وسلم، بیعت با الله است، پس دست پیامبر صلی الله علیه وسلم مثل دست الله است. این اشتباه است، زیرا رسول الله صلی الله علیه وسلم هنگام بیعت، دستش را بالای دستان آنها قرار نداد. بلکه دستان آنها را گرفته و با آنها مصافحه می‌کرد. پس دست او با دست‌های آنها بود، نه بالای دستان آنها، و با این توضیح، معلوم می‌شود که در آیه، تاویلی که آن را از معنای ظاهرش خارج کند، وجود ندارد. والحمدلله رب العالمین.
با جواب دادن به این مثال‌ها، واضح می‌شود که هیچ حجتی برای اشاعره و غیر اشاعره بر علیه اهل سنت در ملزم نمودن آنها به موافقت یا مداهنه در تاویل صفات کمال که الله آنها را برای خود اثبات کرده، وجود ندارد، و اگر قبول کنیم که برای آنها حجت وجود دارد، نیز باید قبول کنیم که معتزله نیز در تاویل صفاتی که اشاعره آنها را اثبات می‌کنند، حجت دارند، و باید قبول کنیم که قرامطه و غلات جهمیه و آنهایی که همان مسلک را می‌پیمایند، در اسم‌هایی که آن را تاویل می‌کنند، حجت دارند. بلکه حتی باید قبول کنیم که فلاسفه و دیگران نیز وقتی نصوص معاد را تاویل می‌کنند، دارای حجت هستند، و به همین خاطر، هیچ راهی برای دفع شبهه‌ی این منحرفین وجود ندارد جز با التزام به راه سلف که راسخین در علم بوده و بر قاعده‌ای مستقر در مسائل کوچک و بزرگ دین ثابت هستند که از آن فاصله نمی‌گیرند. از الله تعالی خواهانیم که در دنیا و آخرت ما را از جمله‌ی آنان قرار دهد.
هفتم: شما در صفحه‌ی … شماره …. گفتید که طبق مذهب سلف، بر ما واجب است که الله تعالی را با همهی آن صفاتی که او خود را بدان‌ها توصیف کرده، آن گونه که شایستهی او سبحانه و تعالی است، وصف نموده و او را از جسمیّت و شکل و صورت و احتیاج، تنزیه نماییم، و در چندین جا از سخنتان قول به نفی تجسیم را تکرار نمودید.
نفی جسمیت و تجسیم در کتاب و سنت وارد نشده و در کلام سلف نیز نیامده. پس مودب بودن با الله و رسول و سلف امت، بر بنده واجب است. نباید چیزی را از الله نفی کند، جز آن چیزی که الله آن را از خود نفی کرده، و چیزی را نباید برای الله اثبات نماید مگر آن چیزی که الله آن را برای خود اثبات نموده. اما در مورد آن چیزهایی که نه به صورت نفی آمده و نه به صورت اثبات، و محتمل حق و باطل است، سکوت در مورد آن واجب است. لفظ آن، نه نفی می‌شود و نه اثبات. اما در مورد معنایش سوال می‌شود؛ اگر منظور از آن، حق باشد، پذیرفته شده، و اگر از آن، باطل منظور شود، رد می‌شود. بر این اساس از کسی که تجسیم را نفی می‌کند، پرسیده می‌شود: منظورت از تجسیم چیست؟ اگر گفت: منظورم چیز مرکّبی است که اجزای آن در وجود و کمال، به یکدیگر نیازمندند، می‌گوییم: نفی جسم به این معنی، حق است. زیرا الله تعالی واحد و احد و صمد و غنی و حمید است. و اگر گفت: منظورم از آن، شیئی است که موصوف به صفات قائم به نفس خود مثل حیات و علم و قدرت و استواء و نزول و مجیء و وجه و ید و غیره است، که الله تعالی خود را بدان توصیف نموده، می‌گوییم: نفی جسم به این معنی، باطل است؛ زیرا الله تعالی دارای ذاتی حقیقی است، و او موصوف به صفات کمالی است که خود را بدان‌ها بر آن وجهی که شایستهی اوست، توصیف کرده.
از آنجایی که هر دو جواب، احتمال جسمیت را دارا هستند، باید گفت که اطلاق لفظ جسم چه برای نفی آن و چه برای اثباتش، از جمله‌ی بدعت‌هایی است که در اسلام به وجود آمده است. شیخ الاسلام ابن تیمیه رحمه الله در صفحه ۱۵۲ از جلد ۴ مجموع الفتاوى که ابن قاسم جمع آوری کرده، می‌گوید: «لفظ تجسیم در کلام هیچ یک از سلف چه برای نفی و چه برای اثبات، نیامده. در این صورت چگونه حلال است بدون اینکه ذکری از لفظ یا معنای آن از جانب ایشان به میان آید، گفته شود: مذهب سلف، نفی تجسیم یا اثبات آن است»، و قبل از آن در صفحه ۱۴۶ می‌گوید: «اولین کسی که بدعت مذمّت تجسیم را به وجود آوردند، معتزله بودند که جماعت مسلمانان را ترک گفتند». یعنی معتزله اولین کسانی بودند که اثبات کنندگان صفات را مجسِّم نامیده و با این الفاظ بدعی به آنها حمله کردند تا این گونه، عوام مسلمانان را مورد تاثیر خود قرار دهند.
اما صورت: بخاری و مسلم از دو حدیث ابوهریره و ابوسعید خدری رضی الله عنهما روایتی را ذکر کرده‌اند که دلالت صریحی بر ثبوت آن برای الله تعالی دارد. بخاری در باب “الصراط جسر جهنم” صفحه ۴۴۴ جلد ۱۱ فتح الباری از عطاء از ابوهریره رضی الله عنه روایت می‌کند: مردمی گفتند: یا رسول الله، آیا پروردگارمان را در روز قیامت می‌بینیم؟ فرمود: «آیا برای دیدن ماه شب چهاردهم در شبی که هیچ ابری نیست، مجبورید یکدیگر را کنار زنید»؟ گفتند: خیر ای رسول الله. فرمود: «پس شما او را همین گونه در روز قیامت خواهید دید»، و در هنگام ذکر حدیث، می‌گوید: «و این امت در حالی که منافقینش در آن هستند، باقی می‌ماند. پس الله به شکلی که آن را نمی‌شناسند نزد آنها آمده، می‌گوید: من پروردگار شمایم. میگویند: از تو به الله پناه می‌بریم. این جایگاه ماست تا اینکه پروردگارمان بیاید. وقتی بیاید، او را می‌شناسیم. پس الله به شکلی که او را می‌شناسند، نزدشان آمده، می‌گوید: من پروردگار شمایم. میگویند: تو پروردگار مایی، و از او پیروی می‌کنند»، و تمام حدیث را ذکر می‌کند. همچنین، عطاء می‌گوید: ابوسعید همراه ابوهریره نشسته و حدیث را روایت می‌کرد و او هیچ چیزی از این حدیث را انکار نکرد، و ابوسعید خدری این حدیث را در باب “قول الله تعالی { وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ . إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ}[۵۶]» از رسول الله صلی الله علیه وسلم و مسلم، این حدیث را در “کتاب الإیمان”، حدیث ابوهریره، شماره ۲۹۹ صفحه ۱۶۳ به تحقیق محمد فواد عبدالباقی، و حدیث ابوسعید خدری، شماره ۳۰۲ صفحه ۱۶۷ روایت کرده است.
پس آیا کسی عالم‌تر از رسول الله صلی الله علیه وسلم به الله و به آنچه که در حق او واجب یا ممنوع یا جایز است، وجود دارد؟ و آیا در میان مخلوقات، کسی ناصح‌تر از رسول الله صلی الله علیه وسلم برای بندگان الله وجود دارد؟ و آیا کسی در میان مخلوقات، فصیح‌تر و بلیغ‌تر از رسول الله صلی الله علیه وسلم هست؟ و آیا در میان نسل‌هایی که بر این امت گذشته‌اند، کسانی امانت‌دارتر از اصحاب رسول الله صلی الله علیه وسلم که الله آنها را برای مصاحبت پیامبرش و انتقال شریعتش انتخاب کرد، وجود داشته‌اند؟
رسول الله صلی الله علیه وسلم که صادق و مصدوق است، در خبری که از جانب پروردگارش آورده، اثبات نموده که الله تعالی دارای شکل است. ولی ما با علم یقینی می‌دانیم که این شکل، مثل شکل هیچ یک از مخلوقات نیست، و اینکه او تعالی بسیار با شکوه‌تر و بزرگ‌تر از آن است که متفکرین، او را تصور کنند، و برای هیچ کس جایز نیست که این شکل را در ذهن خود تصور کند، یا با زبانش، از چگونگی آن را تعبیر نماید. الله تعالی می‌فرماید: {وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا}[۵۷]، یعنی: {و از آنچه به آن علم نداری، پیروی نکن، بدون شک گوش و چشم و دل، هر یک از اینها از آن بازخواست خواهند شد}، و می‌فرماید: { قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَالْإِثْمَ وَالْبَغْيَ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَأَنْ تُشْرِكُوا بِاللَّهِ مَا لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ سُلْطَانًا وَأَنْ تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ}[۵۸]، یعنی: {بگو پروردگارم فقط کارهای زشت را، چه آشکار باشد و چه نهان، و گناه و سرکشی به ناحق را، حرام کرده است، و اینکه چیزی را شریک الله قرار دهید که الله دلیلی بر آن نازل نکرده است، و چیزی را که نمی‌دانید، به الله نسبت دهید}.
بنا بر این برای هیچ احدی جایز نیست تا وقتی که نمی‌داند الله، چیزی را برای خود اثبات کرده باشد، آن چیز را برای الله اثبات نماید، و همین طور برایش جایز نیست چیزی را از الله نفی کند، تا مادامی که بداند الله آن چیز را از خود نفی کرده است. در این صورت چطور جایز است چیزی را نفی کنیم که الله تعالی در کتابش یا بر زبان پیامبرش صلی الله علیه وسلم آن را برای خود اثبات نموده است؟
پس منزه دانستن الله از شکلی که لایق شکوه و عظمت اوست، رد چیزی است که رسول الله صلی الله علیه وسلم آن را برای او تعالی اثبات نموده، و سلف صالح رضوان الله علیهم اجمعین، از چنین منزه دانستنی مبرا هستند.
اما شکل: اگر منظور از آن، صورت است، کلامی که در مورد آن گفته شد را فهمیدی، و اگر منظور از آن، شبيه دانستن به مخلوقات باشد، الله تعالی از آن پاک و منزه است.
هشتم: شما در صفحه …. شماره …. گفتید که خلف، علمایی از اهل سنت هستند که در قرن چهارم و اواخر قرن سوم هجری ظهور کرده‌اند.
اما معروف این است که در باب اسماء و صفات الهی، وقتی گفته می‌شود (خلف)، منظور از آن فقط کسانی است که اعتقاد در این باب را منوط به عقل دانسته و تا آنجا که می‌توانند، هر چه را مخالف عقلشان باشد یا عقلشان آن را اقتضا نکند، تکذیب می‌کنند و هر آنچه را که نمی‌توانند تکذیب کنند، آن را از معنای ظاهرش منحرف می‌کنند.
شیخ الاسلام ابن تیمیه رحمه الله در “الفتوی الحمویة” صفحه ۱۰ از جلد ۵ مجموع الفتاوی در معرض رد بر کسانی که میگویند: «طریقة السلف أسلم، و طریقة الخلف أعلم و أحکم: روش سلف برای سالم ماندن، بهتر است، و طریقت خلف، عالمانه‌تر و حکیمانه‌تر است” می‌گوید: «و منظور از اشاره به خلف، گروهی از اهل کلام هستند که در باب دین، دچار دگرگونی و اضطراب بوده، و حجابشان نسبت به معرفت پروردگار، ضخیم است»، و سپس چیزهایی را ذکر می‌کند که شایسته است فهمیده شوند.
نهم: شما وقتی – به زعم خود – اهل سنت را به دو مذهب تقسیم کردید، گفتید که هیچ کدام از اصحاب این دو مذهب، اصحاب مذهب دیگر را گمراه نخوانده، و آنها را آن چنان که امروزه جاهلانی آنها را به خروج از دین و رها شدن از اسلام توصیف می‌کنند، توصیف نکرده‌اند. …
ما حتی یک نفر از اهل سنت را نمی‌شناسیم که گفته باشد اشاعره و ماتریدیه از دین خارج شده و از اسلام رها گشته‌اند.
اما توصیف آنها به گمراه بودن، به اعتبار آنچه در مورد صفات الله میگویند، در کلام اهل سنت موجود است. بلکه حتی در کلام خودِ جنابعالی نیز وجود دارد که در چندین موضع گفتید که آنها دچار خطا شده‌اند، و خطا، متضاد صواب است و صواب، همان حق است و الله تعالی فرموده است: {فَمَاذَا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلَالُ}[۵۹]، یعنی: {و بعد از حق، چه چیز غیر از گمراهی است}.
شیخ الاسلام ابن تیمیه رحمه الله در صفحه ۳۵۹ جلد ۶ مجموع الفتاوی، بعد از اینکه جهمیه و کسانی مثل معتزله و برخی اشاعره که پیرو آنها هستند را ذکر می‌کند، می‌گوید: «و به همین خاطر میگویند: بدعت از کفر مشتق شده و به آن باز می‌گردد، و می‌گفتند: معتزله، مخنث‌های فلاسفه هستند، و اشعریه، مخنث‌های معتزله‌اند، و یحیی بن عمار می‌گفت: معتزله، مردان جهمیه و اشاعره، زنان جهمیه هستند». شیخ الاسلام می‌گوید: «و منظورشان اشعری‌هایی است که صفات خبری را نفی می‌کنند. اما آن عده از اشعری‌ها که معتقد به آن چیزهایی هستند که در کتاب “الإبانة” آمده که ابوالحسن اشعری آن را در آخر عمرش تصنیف کرده، و سخنی مخالف این کتاب از آنها بروز نکند، از اهل سنت شمرده می‌شوند. اما مجرد انتساب به اشعری، بدعت است». قبل از آن در صفحه ۳۱۰ می‌گوید: «و اما اشعری‌ها عکس اینها هستند، و اعتقادشان مستلزم تعطیل صفات الهی است. فساد این قولشان که میگویند او تعالی نه در داخل عالم و نه در خارج آن است، و کلامش دارای یک معنای واحد است، و معنی آیت الکرسی و آیه‌ی دِین و تورات و انجیل یکی است، ضرورتا معلوم است».
همچنین شاگرد او، ابن قیم رحمه الله در “النونیة” صفحه ۳۱۲ از شرح شیخ خلیل هرّاس رحمه الله می‌گوید:
و اعلم بأنّ طریقهم عکس الطریــ ـق المسقتیم لمن له عینان
و بدان که طریقه‌ی آنها بر عکس راه راست است، برای کسی که دارای دو چشم باشد.
تا آنجا که می‌گوید:
فاعجب لعمیان البصائر أبصروا کون المقلد صاحب البرهان
تعجب کن از کور چشمی که می‌بینند مقلد، صاحب برهان است.
و رأوه بالتقلید أولی من سواه ه بغیر ما بصر و لا برهان
و بدون بصیرت و برهان، معتقددند تقلید از او اولاتر از دیگران است.
و عموا عن الوحیین إذ لم یفهموا معناهما عجبا لذی الحرمان
و از دو وحی (قرآن و سنت) کور هستند، چه اینکه معنایشان را نفهمیدند.
نیز، شیخ محمد امین شنقیطی در تفسیر خود “أضواء البیان” صفحه ۳۱۹ از جلد ۲ در تفسیر آیه‌ی استوای الله بر عرش، می‌گوید: «و بدان که در این باب، خلق کثیری از متاخرین که به شمارش نمی‌آیند، به گمراهی رفته‌اند. آنها گمان برده‌اند ظاهری که از معنی صفاتی مثل استوا و ید در آیات قرآنی به ذهن متبادر می‌شود، مشابهت با صفات مخلوقات است، و گفته‌اند که به اجماع، واجب است این صفات را از معنای ظاهریشان برگرداند». او می‌گوید: «بر کمترین عاقلی پوشیده نیست معنای حقیقی این سخن، این است که الله تعالی در قرآن، خود را به گونه‌ای توصیف نموده که ظاهر آن که به ذهن متبادر می‌شود، کفر به الله تعالی، و سخن گفتن ناشایسته در مورد او تعالی است.
همچنین، پیامبر صلی الله علیه وسلم نیز حتی یک کلمه در این مورد چیزی نفرموده، تا اینکه این جاهلان که از متاخرین هستند، آمده و گمان برده‌اند که الله عز وجل به صورتی خود را توصیف نموده که ظاهر آن، شایستهی او تعالی نیست، و پیامبر صلی الله علیه وسلم نیز این را کتمان کرده که این ظاهر معنایی، کفر و گمراهی است که باید لفظ را از آن برگرداند. آنها همهی این سخنان را از نزد خود و بدون اعتماد بر قرآن یا سنت آورده‌اند. – سبحانک هذا بهتان عظیم – . پوشیده نیست که چنین قولی، از بزرگ‌ترین گمراهی‌ها و عظیم‌ترین افتراها بر الله تعالی و بر پیامبرش صلی الله علیه وسلم است»، تا آنجا که می‌گوید: «و جاهلِ افترا زننده گمان می‌برد که ظاهرِ آیات صفات، در شأن الله تعالی نیست؛ زیرا کفر و تشبیه است. چیزی که او را به سمت چنین سخنی سوق داده، نجس شدن قلبش به کثافتِ تشبیه بین خالق و مخلوق است، که شومیِ تشبیه، او را به نفی صفات الله تعالی و عدم ایمان به آنها سوق داده، با اینکه الله تعالی خودش، چنین خود را توصیف نموده»، تا آنجا که می‌گوید: «و اگر قلبش چنان که باید، نسبت به الله عارف بوده، و از کثافت‌های تشبیه، پاکیزه بود، آنچه به ذهنش متبادر می‌شد، این بود که وصف الله تعالی در اعلی درجات کمال و جلال است که اوهام تشابه بین او و بین صفات مخلوقات را از بین می‌برد».
این کلام اهل علم رحمهم الله در مورد گمراهی کسانی است که همهی نصوص صفات یا برخی از آنها را تاویل کرده، و در مورد آنها، کلام را از جایگاهشان با گرداندن آنها به معناهایی که مخالف ظاهر آن بوده و بدون هیچ دلیلی از قرآن و سنت، منحرف می‌کنند. اما لازمه‌ی گمراهی شخصی که تاویل می‌کند، زمانی که فهمیده شود او در این کارش دارای حُسن قصد و صداقت در طلب حق است، این نیست که مستحق توصیف شدن به گمراهی مطلق که موجب مذمت مطلق است، شود؛ زیرا مجتهد وقتی اجتهادش درست باشد، دو ثواب، و اگر خطا کند، یک ثواب دارد، و خطا، آمرزیده می‌شود.
دهم: شما در مورد اشاعره، سخن غریبی گفتید. در صفحه … شماره …. گفتید: آنها تاویلاتی مخالف با آنچه سلف به آن رفته‌اند، دارند، و در همان صفحه گفتید که آنها تاویلاتی متفق با قرآن داشته‌اند، و عقیده‌شان بر وجه صحیح است، و در صفحه …. شماره …. در مورد دو مذهب اهل سنت – به زعم خودتان – یعنی سلف و اهل تاویل، گفتید: با اینکه همهی آنها معتقد به صفات الله، بدون تعطیل یا تجسیم بودند، و در همان صفحه گفتید که آنها در بعضی صفات به تاویل گراییدند، زیرا لازم بود با همان سلاحی با مخالفین روبرو شوند که مخالفین به آن مسلح بودند و با گمراهی آنان، با حجت قوی و برهان قاطع به مقابله برخیزند.
همچنین در چندین موضع گفتید که آنها در تاویلشان به خطا رفته‌اند، چنان که در صفحه …. شماره ….، و در اول صفحه …. شماره ….، و اول صفحه ….. شماره ….. وجود دارد.
این اختلافی که در کلام شما وجود دارد: یا به این خاطر است که در مورد آنها متردد هستید، و یا از باطل دانستن طریقه‌ی آنها ترس دارید و یا می‌خواهید آن را از خواننده مخفی نگه دارید.
شما و سایر علمایمان را از گزینهی آخری به الله پناه می‌دهم. اما گزینهی دوم: نباید از گمراهی توصیف نمودن گفتاری که خطای آن آشکار گشته، ترسی داشته باشیم. به این دلیل که الله تعالی می‌فرماید: { يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ لِلَّهِ وَلَوْ عَلَى أَنْفُسِكُمْ أَوِ الْوَالِدَيْنِ وَالْأَقْرَبِينَ}[۶۰]، یعنی: {ای کسانی که ایمان آورده‌اید، به عدل و داد و بپردازید، و به خاطر الله (به حق) گواهی دهید؛ هر چند به زیان خودتان یا به زیان پدر یا مادر و نزدیکانتان باشد}، و می‌فرماید: { يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ لِلَّهِ شُهَدَاءَ بِالْقِسْطِ وَلَا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ}[۶۱]، یعنی: {ای مومنان، برای الله به داد برخیزید، و به عدالت گواهی دهید؛ و نباید دشمنی گروهی، شما را بر آن دارد که عدالت نورزید. عدالت پیشه کنید که عدالت به تقوا نزدیک‌تر است، و تقوای الهی پیشه نمایید. به یقین که الله به کردارتان آگاه است}. پس الله ما را نهی فرموده که بغض عده‌ای، ما را به عدم عدالت در مورد آنها وادارد، و همچنین، نباید محبت عده‌ای، ما را به عدم عدالت وادار نماید. این عدالت نیست که بگوییم اشاعره بر حق بوده و سلف بر باطل هستند، و ممکن هم نیست که بگوییم هر دو بر حق هستند، چون بین این دو منهج، اختلاف وجود دارد. پس چاره‌ای جز این نیست که بگوییم: سلف، آنهایی هستند که برحقند، و این فرمودهی الله را به یاد آوریم: {فَمَاذَا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلَالُ}[۶۲]، یعنی: {و بعد از حق، چه چیز غیر از گمراهی است}، و در صحیح بخاری آمده که از ابوموسی اشعری در مورد ارث دختر، و دخترِ پسر، و خواهر سوال شد. گفت: دختر، نصف می‌برد، و برو از ابن مسعود نیز بپرس. او نیز مثل من جواب می‌دهد. وقتی از ابن مسعود سوال شد و سخن ابوموسی را به او گفتند، گفت: «در این صورت، من به گمراهی رفته و از هدایت یافتگان نخواهم بود. در این مساله آن گونه قضاوت خواهم کرد که رسول الله صلی الله علیه وسلم قضاوت فرمود. دختر، نصف ارث را می‌برد، و دختر پسر، یک ششم را که تکمله‌ی دو سوم است، می‌گیرد، و هر چه باقی بماند برای خواهر است». بنگر که چطور ابن مسعود رضی الله عنه، مخالفت با حق را گمراهی توصیف می‌کند و آن را در یک مساله از مسائل فقه فرایض (میراث)، به خود نسبت می‌دهد؛ بنا بر این چگونه مخالفت با حق در مساله‌ای از مسائل فقه اکبر، یعنی فقه اسماء و صفات، گمراهی توصیف نشود؟!
اما احتمال اول، یعنی متردد بودن در مورد آنها؛ هر کس که در قرآن، و نیز در سنت رسول الله صلی الله علیه وسلم به قصد هدایت شدن، تدبر نماید، حق برایش تبیین گشته و روشن می‌شود که روش سلف، صواب و هدایت است، و تنها روشی است که می‌شود با آن شبهات باطل گرایان را رد نمود و راه منحرفان را سد کرد و دلیل روشن و برهان قاطع همین روش است. قبلا و در همین کتاب بیان شد که اهل تاویل، مثل معتزله و امثال آنها، برای احتجاج به باطلشان، به همان روش اشاعره عمل می‌کنند و طریقه‌ی اشاعره برای آنها نیز حجت است. تا جایی که معتزله و امثالشان، بر علیه اشاعره می‌توانند به چیزی احتجاج کنند که اشاعره خود به آن احتجاج می‌کنند. آنها به اشاعره میگویند: اگر روش اثبات صفات نزد شما، بر اساس عقل است، و بر این اساس، هر آنچه را که عقل بر آن دلالت نمی‌دهد، آن را از معنای ظاهری‌اش خارج می‌کنید، ما بر همین اساس بر علیه شما احتجاج می‌کنیم. زیرا عقل ما آن صفاتی را که شما اثباتشان می‌کنید، اثبات نمی‌کند. پس همچنان که شما در مقابل اهل سنت، نصوص را از ظاهرشان خارج می‌کنید، ما نیز نصوص را از ظاهرشان خارج می‌کنیم. شما می‌گویید: عقل ما اقتضا نمی‌کند که بیشتر از هفت صفتی که آن را اثبات می‌کنیم، اثبات نماییم. پس نصوص را از ظاهرشان خارج می‌کنیم.
وقتی که حق و هدایت و حجت بودن روش سلف آشکار گشت، چرا باید در روش کسانی که با آنها مخالفت کرده‌اند، متردد بوده و در حکم بر آنها، دچار ترديد شويم؟ یقینا که دین و عقل و حزم و شجاعت، همگی چنین اقتضا می‌کنند که در مورد حق، بگوییم حق است، و آنچه مخالف آن است، گمراهی است. حال، قائلین به آن هر کسی یا هر تعداد که می‌خواهند، باشند. این کار برای این است که حق آشکار گشته و تبیین شود تا مردم پروردگارشان را با بصیرت پرستیده و با بصیرت، به سوی او دعوت دهند.
شما اگر در طریقه‌ی اشاعره در باب اسماء و صفات الله تعالی تاملی حقیقی داشته باشید، برایتان واضح می‌شود که هیچ دلیلی برای متردد بودن در مورد آنها و یا ترسیدن از باطل دانستن طریقتشان وجود ندارد.
الله تعالی در مورد خود می‌فرماید: {وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ}[۶۳]، یعنی: {و وجه پروردگار ذو الجلال و گرامی توست که باقی می‌ماند}.
اما اشاعره میگویند: الله تعالی، وجه (چهره) ندارد.
الله تعالی در مورد خویش و خطاب به موسی می‌فرماید: {وَلِتُصْنَعَ عَلَى عَيْنِي}[۶۴]، یعنی: {و تا اینکه زیر نظرم پرورش یابی}.
اما آنها میگویند: الله دارای چشم نیست.
الله تعالی در مورد خود می‌فرماید: {بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ}[۶۵]، یعنی: {بلکه دو دست او گشاده است}.
اما آنها میگویند: الله دارای دو دست نیست.
الله تعالی در مورد خود می‌فرماید: {الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى}[۶۶]، یعنی: {رحمان – الله – بر عرشش قرار گرفت}.
اما آنها میگویند: او بر عرش مستقر نشده.
الله تعالی در مورد خود می‌فرماید: {وَجَاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا}[۶۷]، یعنی: {و پروردگارت بیاید و فرشتگان، صف در صف حاضر شوند}، و می‌فرماید: {أَوْ يَأْتِيَ رَبُّكَ أَوْ يَأْتِيَ بَعْضُ آيَاتِ رَبِّكَ}[۶۸]، یعنی: {یا پروردگارت نزد آنها رود یا برخی نشانه‌های پروردگارت برایشان برود}.
اما آنها میگویند: الله داری صفت مجیء و إتیان (هر دو به معنای آمدن)، نیست.
الله تعالی در مورد خویش می‌فرماید: {إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ}[۶۹]، یعنی: {الله عدالت کنندگان را دوست دارد}.
اما آنها میگویند: الله داری صفت محبت نیست.
الله تعالی در مورد خود می‌فرماید: {{لَقَدْ رَضِيَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبَايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ}[۷۰]، یعنی: {یقینا الله از مومنان راضی شد آن هنگام که زیر درخت با تو بیعت کردند}.
اما آنها میگویند: الله دارای صفت رضایت نیست.
الله تعالی در مورد خود می‌فرماید: {وَلَكِنْ كَرِهَ اللَّهُ انْبِعَاثَهُمْ فَثَبَّطَهُمْ}[۷۱]، یعنی: {ولی الله خروجشان را ناپسند داشت و از اینرو آنان را (از خروج) بازداشت}.
اما آنها میگویند: الله دارای صفت کُره نیست.
الله تعالی می‌فرماید: {الظَّانِّينَ بِاللَّهِ ظَنَّ السَّوْءِ عَلَيْهِمْ دَائِرَةُ السَّوْءِ وَغَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ وَلَعَنَهُمْ}[۷۲]، یعنی: {آنانی که به الله گمان بد دارند، پیشامدهای بد روزگار، بر آنان باد و الله بر آنها غضب کرده و لعنتشان می‌کند}.
اما آنها میگویند: الله غضبناک نمی‌شود.
الله تعالی در مورد خویش می‌فرماید: {وَرَبُّكَ الْغَفُورُ ذُو الرَّحْمَةِ}[۷۳]، یعنی: {و پروردگارت غفور و دارای رحمت است}.
اما آنها میگویند: الله متعال دارای صفت رحمت نیست.
پیامبر صلی الله علیه وسلم در مورد پروردگارش می‌فرماید: «پروردگارمان وقتی که یک سوم آخر شب باقی مانده، به آسمان دنیا نزول می‌کند». متفق علیه.
اما آنها میگویند: الله نزول نمی‌کند.
پیامبر صلی الله علیه وسلم در مورد پروردگارش می‌فرماید: «و هنگامی که به کسی بغض ورزد، جبریل را فرا خوانده، به او می‌فرماید: من به فلانی بغض دارم، پس تو نیز بغض او را داشته باش». روایت مسلم.
اما آنها میگویند: الله بغض نمی‌ورزد.
پیامبر صلی الله علیه وسلم می‌فرماید: «و همچنان می‌خندد، تا اینکه الله از او خنده‌اش می‌گیرد، و وقتی الله از او خنده‌اش گرفت، به او می‌فرماید: وارد بهشت شو». متفق علیه.
اما آنها میگویند: الله نمی‌خندد.
پیامبر صلی الله علیه وسلم در مورد پروردگارش می‌فرماید: «الله با توبه‌ی یکی از شما، چنان خوشحال می‌شود که یکی از شما وقتی گمشده‌اش را پیدا می‌کند، آن قدر خوشحال نمی‌شود». روایت مسلم.
اما آنها میگویند: الله خوشحال نمی‌شود.
پیامبر صلی الله علیه وسلم در مورد پروردگارش می‌فرماید: «الله تعجب می‌فرماید از گروهی که در غل و زنجیر وارد بهشت می‌شوند». روایت بخاری.
اما آنها میگویند: الله تعجب نمی‌کند.
و دیگر صفاتی که الله در قرآن و یا بر زبان پیامبرش صلی الله علیه وسلم، آنها را برای خود اثبات فرموده، اما آنها منکر این هستند که الله، این صفات را به صورت حقیقی داشته باشد، و میگویند: اینها مَجاز هستند، و بیانگر معانی‌ای هستند که آنها با عقل خود تعیین می‌کنند، و گمان می‌کنند که آن معانی، منظور و مراد از کلام الله تعالی و کلام پیامبرش صلی الله علیه وسلم هستند. حال اگر به اقرار خودشان، این صفات، همگی مَجاز هستند، یکی از بارزترین علامت‌های مجاز، صحّت نفی آن است. پس بنا بر تصور آنها، نفی صفات الله با وجود اینکه الله آنها را برای خود اثبات فرموده، اشکالی ندارد. والله المستعان.
یازدهم: در صفحه …. شماره …. شما به این دعوت کردید که از تهاجم به اتباع مذاهب و اشاعره و اخوان و حتی صوفی‌هایی که صاحب طریقت‌های معروف هستند، دست کشیده شود، و چنین تعلیل کردید که همگی به دنبال کسب رضایت الله هستند، و یک چیز، همگیِ آنها را جمع می‌کند و آن، حبّ اسلام و خدمت دین است. از میان این گروه‌ها برخی در اسلوب و یا در روش، دچار خطا شده‌اند، و سپس خواستار این شدید که با نیکویی آنها را به راه راست بازگردانیم.
شکی در این نیست که به نیکویی توجیه کردن، مطلوب است، و اینکه دعوت به راه الله تعالی، دارای چهار مرتبت است که الله تعالی آنها را در دو آیه ذکر فرموده است. آیه‌ی اول: {ادْعُ إِلَى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ}[۷۴]، یعنی: {با حکمت و موعظه‌ی نیکو به راه پروردگارت دعوت ده، و با آنها آن گونه که نیکوتر است، مجادله کن}، و آیه‌ی دوم: {وَلَا تُجَادِلُوا أَهْلَ الْكِتَابِ إِلَّا بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِلَّا الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ}[۷۵]، یعنی: {و با اهل کتاب آن گونه که نیکوتر است، مجادله کنید، مگر آنهایی که ظلم کرده‌اند}.
بسیاری از این کسانی که با سلف مخالفند، حجت با واضح‌ترین بیان و فصیح‌ترین عبارت بر آنها اقامه شده است. اما آنها عناد ورزیده و چه بسا دشمنی کرده و با نامیدن اهل حق با القاب زشت، بر آنها ستم می‌ورزند؛ تا مردم را از حقی که بر آن هستند، فراری دهند. دعوت به مداهنه با امثال چنین کسانی و ترک تهاجم به آنها، ممکن نیست؛ زیرا این کار، تضعیف جانب حق، و ذلت و فروتنی در مقابل اهل باطل است.
اما علتی که ذکر فرمودید که همه خواستار کسب رضایت الله هستند، و حب اسلام و خدمت به دین، آنها را گرد هم می‌آورد: شکی نیست که برخی از آنها چنین ادعای می‌کنند. اما اخلاص به تنهایی کفایت نمی‌کند. بلکه باید عمل صالح نیز وجود داشته باشد و عمل، صالح نیست تا اینکه آن عمل، خالصانه برای الله بوده، و در آن، پیرو شریعتی باشد که رسول الله صلی الله علیه وسلم و سابقین اولین از مهاجرین و انصار و کسانی که به نیکویی از آنان پیروی می‌کنند، بر آن بوده‌اند. الله تعالی می‌فرماید: {بَلَى مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِنْدَ رَبِّهِ وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ}[۷۶]، یعنی: {آری! پاداش کسی که خالصانه تسلیم الله گردد، و نیکوکار باشد، نزد پروردگارش محفوظ است؛ نه ترس و نه هراسی بر چنین کسانی است، و نه غمگین می‌شوند}. در اینجا، فقط به تسلیم خالصانه در مقابل الله تعالی اکتفا نفرمود. بلکه آن را با گفتن: {وَهُوَ مُحْسِنٌ: و نیکوکار باشد}، مقید فرمود، و از واضحات است که آن مشرکینی که بت‌ها را پرستش کرده و آنها را اولیای خود قرار می‌دادند، مدعی حُسن قصد بودند، و می‌گفتند: { مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَى}[۷۷]، یعنی: {آنها را نمی‌پرستیم، مگر برای اینکه ما را به الله نزدیک کنند}. همچنین، از جمله گروه‌هایی که به ترک تهاجم به آنها فرا خواندید، و تصور کردید که آنها به دنبال کسب رضایت الله هستند، کسانی هستند که غیر از الله، برای خود اولیایی را اتخاذ کرده و آنها را همان طور که الله را دوست دارند و یا حتی بیشتر از الله، دوست دارند.
نکته‌ی بعد اینکه هر کس ادعا می‌کند به دنبال کسب رضایت الله و روز قیامت است، ادعایش پذیرفته نیست، تا زمانی که دلیلی بیاورد که آن دلیل را الله در این فرموده‌اش به پیامبر صلی الله علیه وسلم، برای این مساله قرار داده باشد، که می‌فرماید: { قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ وَيَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ . قُلْ أَطِيعُوا اللَّهَ وَالرَّسُولَ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الْكَافِرِينَ}[۷۸]، یعنی: {بگو اگر الله را دوست دارید، پس از من پیروی کنید، که الله شما را دوست می‌دارد، و گناهانتان را می‌آمرزد، و الله غفور و رحیم است. بگو از الله و پیامبرش اطاعت کنید. پس اگر روی گردان شدند، پس الله کافران را دوست ندارد}. بنا بر این هر کس ادعا کند به دنبال کسب رضایت الله بوده و دینش را که همان اسلام است، دوست دارد، به موقف او در قبال اسلام نگاه می‌کنیم. اگر در عقیده و قول و عمل، موافق با آنچه بود که رسول الله صلی الله علیه وسلم بر آن بوده است، در ادعایش صادق است، و اگر در آن کوتاهی کرده باشد، می‌فهمیم که به اندازه‌ی تقصیرش، از صدقش کاسته می‌شود.
همچنین باید این را بدانید که فقط کثرت عدد، تنها سبب برای نصرت اسلام و عزت مومنان نیست. زیرا رسول الله صلی الله علیه وسلم می‌فرماید: «دوازده هزار نفر، به خاطر کمیِ تعدادشان، مغلوب نمی‌شوند»، چنان که امام احمد و ابوداود و دیگران آن را روایت کرده و ترمذى آن را معلول می‌داند. بلکه نصرت شامل کسی می‌شود که الله عز و جل را نصرت داده و در ظاهر و باطن، از رسول الله صلی الله علیه وسلم پیروی کند. الله تعالی می‌فرماید: { وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَلَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِي ارْتَضَى لَهُمْ وَلَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْنًا}[۷۹]، یعنی: {الله به آن دسته از شما که ایمان آوردند و کارهای شایسته انجام دادند، نوید می‌دهد که حتما در زمین به آنها خلافت می‌بخشد، چنان که به پیشینیان حکومت بخشید، و دینشان را که برایشان پسندیده است، استوار می‌سازد، و پس از ترس و بیمشان، امنیت و آسودگی خاطر را جایگزینش می‌سازد}، و می‌فرماید: { وَلَيَنْصُرَنَّ اللَّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ . الَّذِينَ إِنْ مَكَّنَّاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآتَوُا الزَّكَاةَ وَأَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَنَهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ وَلِلَّهِ عَاقِبَةُ الْأُمُورِ}[۸۰]، یعنی: {و الله کسی را که او را یاری کند، یاری می‌دهد، بی گمان او قوی و عزیز است. کسانی که اگر در زمین آنها را تمکین دهیم، نماز را برپا داشته و زکات می‌دند، و امر به معروف و نهی از منکر می‌کنند، و سرانجام همهی کارها برای الله است}.
از الله خواهانیم که مسلمانان را بر کلمه‌ی حق جمع گرداند، و آنها را از بدعت‌ها و فتنه‌های آشکار و پنهان در امان دارد، و دینشان را که برایشان پسندیده است، استوار سازد، و ما و شما را از جمله هدایت گران هدایت یافته، و رهبران بهترین مصلحان گرداند، و دل‌هایمان را بعد از اینکه هدایتمان فرموده، منحرف نگرداند، و از جانب خود رحمتی را به ما عطا فرماید که او عطا کننده است.
والحمدلله رب العالمین، وصلی الله علی نبینا محمد و علی آله و صحبه أجمعین، والتابعین لهم بإحسان إلی یوم الدین.
۲۴/۱۲/۱۴۰۳ هـ .
[۱] – این رساله در رد بر محمد علی صابونی هداه الله است.
[۲] – سوره أعراف، آیه «۳۳».
[۳] – سوره اسراء، آیه «۳۶».
[۴] – سوره ص، آیه «۷۵».
[۵] – یعنی نمیگویند مثلا حدّ رحمت الله تعالی فلان است، یا حد غضب یا جبروت او فلان است.
[۶] – سوره الرحمن، آیه «۲۷».
[۷] – سوره مائده، آیه «۶۴».
[۸] – سوره ص، آیه «۷۵».
[۹] – سوره قمر، آیه «۱۴».
[۱۰] – سوره طه، آیه «۳۹».
[۱۱] – سوره زمر، آیه «۶۷».
[۱۲] – مختصر “الصواعق المرسلة”، ص ۳۸۰، چاپ “الامام”.
[۱۳] – سوره بقره، آیه «۲۹».
[۱۴] – سوره اعراف، آیه «۵۴».
[۱۵] – تفویض در اینجا یعنی واگذار کردن علم آن به الله تعالی. «مترجم».
[۱۶] – سوره بقره، آیه «۲۹».
[۱۷] – سوره انسان، آیه «۶».
[۱۸] – سوره حدید، آیه «۴».
[۱۹] – سوره مجادله، آیه «۷».
[۲۰] – سوره مجادله، آیه «۷».
[۲۱] – سوره حدید، آیه «۴».
[۲۲] – سوره حدید، آیه «۴».
[۲۳] – سوره طه، آیه «۴۶».
[۲۴] – سوره حدید، آیه «۴».
[۲۵] – سوره حدید، آیه «۴».
[۲۶] – سوره حدید، آیه «۴».
[۲۷] – سورده حدید، آیه «۴».
[۲۸] – سوره ق، آیه «۱۶».
[۲۹] – سوره واقعه، آیه «۸۵».
[۳۰] – سوره ق، آیه «۱۶».
[۳۱] – حلول یعنی اعتقاد به اینکه الله در یکی از مخلوقات حلول کرده باشد. مثل نصاری که میگویند الله در عیسی حلول کرده است.
[۳۲] – اتحاد یعنی اعتقاد به اینکه الله با همهی مخلوقات یکی شده و هر مخلوقی، خالق، و خالق، مخلوق است.
[۳۳] – سوره واقعه، آیه «۸۵».
[۳۴] – سوره ق، آیه «۱۶».
[۳۵] – سوره ق، آیه «۱۷».
[۳۶] – سوره واقعه، آیات «۸۴و۸۵».
[۳۷] – سوره قیامت، آیه «۱۸».
[۳۸] – سوره بقره، آیه «۱۸۶».
[۳۹] – سوره قمر، آیه «۱۴».
[۴۰] – سوره طه، آیه «۳۹».
[۴۱] – سوره هود، آیه «۳۷».
[۴۲] – یعنی دلالت تطابق، و تضمن و التزام. «مترجم».
[۴۳] – سوره فجر، آیه «۲۲».
[۴۴] – سوره انعام، آیه «۱۵۸».
[۴۵] – سوره طه، آیه «۵».
[۴۶] – سوره بروج، آیه «۱۵و۱۶».
[۴۷] – سوره ابراهیم، آیه «۲۷».
[۴۸] – سوره یس، آیه «۷۱».
[۴۹] – سوره ص، آیه «۷۵».
[۵۰] – سوره شوری، آیه «۳۰».
[۵۱] – سوره روم، آیه «۴۱».
[۵۲] – سوره فتح، آیه «۱۰».
[۵۳] – سوره فتح، آیه «۱۸».
[۵۴] – سوره نساء، آیه «۸۰».
[۵۵] – سوره فتح، آیه «۱۰».
[۵۶] – سوره قیامت، آیات «۲۲و۲۳».
[۵۷] – سوره اسراء، آیه «۳۶».
[۵۸] – سوره أعراف، آیه «۳۳».
[۵۹] – سوره یونس، آیه «۳۲».
[۶۰] – سوره نساء، آیه «۱۳۵».
[۶۱] – سوره مائده، آیه «۸».
[۶۲] – سوره یونس، آیه «۳۲».
[۶۳] – سوره الرحمن، آیه «۲۷».
[۶۴] – سوره طه، آیه «۳۹».
[۶۵] – سوره مائده، آیه «۶۴».
[۶۶] – سوره طه، آیه «۵».
[۶۷] – سوره فجر، آیه «۲۲».
[۶۸] – سوره انعام، آیه «۱۵۸».
[۶۹] – سوره مائده، آیه «۴۲».
[۷۰] – سوره فتح، آیه «۱۸».
[۷۱] – سوره توبه، آیه «۴۶».
[۷۲] – سوره فتح، آیه «۶».
[۷۳] – سوره کهف، آیه «۵۸».
[۷۴] – سوره نحل، آیه «۱۲۵».
[۷۵] – سوره عنکبوت، آیه «۴۶».
[۷۶] – سوره بقره، آیه «۱۱۲».
[۷۷] – سوره زمر، آیه «۳».
[۷۸] – سوره آل عمران، آیات «۳۱و۳۲».
[۷۹] – سوره نور، آیه «۵۵».
[۸۰] – سوره حج، آیات «۴۰و۴۱».
